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20 marzo 2012 2 20 /03 /marzo /2012 16:28

Mi è stato scritto di una certa difficoltà nel comprendere il nono capitolo della Filosofia della libertà. Una delle maggiori difficoltà del 9° capitolo de "La filosofia della libertà" di R. Steiner è di solito risolta considerando la seguente affermazione di Steiner del cap. 4°, intitolato  "Il mondo come percezione": "Data l'elasticità semantica di certi termini di uso corrente, è bene che m'intenda col lettore circa la parola "percezione" che userò qui spesso. Chiamerò PERCEZIONI gli oggetti immediati di sensazione prima accennati, dato che il soggetto cosciente ne prende conoscenza tramite osservazione. Col nome "percezione" indico dunque non il processo dell'osservazione, ma l'OGGETTO dell'osservazione".

 

In base a questa precisazione, ho indicato fra parentesi qui ogni volta, dopo la parola “percezione”, la dicitura “oggetto/i di osservazione - nota del curatore”, non solo per motivo di studio e di verifica ma anche in quanto la precisazione spesso e volentieri è generalmente dimenticata dal lettore.

 

L'IDEA DELLA LIBERTÀ

Cap. 9° de "La filosofia della libertà" di R. Steiner
Traduzione libera e note di Nereo Villa
 

 

Il concetto dell'albero, per il conoscere, è condizionato dalla percezione dell'albero (dall'osservato oggetto di percezione dell'albero - ndc). Nei confronti di una determinata percezione (i.e.: nei confronti di un determinato oggetto di osservazione - ndc) posso prelevare dal sistema generale dei concetti solo un concetto ben determinato. La connessione fra concetto e percezione (i.e.: fra concetto ed oggetto di osservazione - ndc) è, attraverso il pensare, determinata mediatamente e oggettivamente in base alla percezione (oggetto di osservazione - ndc). Il collegamento della percezione (oggetto di osservazione - ndc) col suo concetto è riconosciuto dopo l'atto percettivo; l’appartenenza è però determinata nella cosa stessa.

 

Diversamente si presenta il processo quando viene considerata la conoscenza, quando viene considerato il rapporto che in essa compare tra l’uomo e il mondo che sorge con essa, il processo si presenta diverso. Nelle precedenti considerazioni è stato fatto il tentativo di mostrare che il chiarimento di questo rapporto è possibile mediante una spassionata osservazione dello stesso.  Una giusta comprensione di questa osservazione, arriva a vedere che il pensare può essere osservato direttamente come un'entità in sé conclusa. Chi trova necessario, per il chiarimento del pensare in quanto tale, addurre anche dell’altro, come ad esempio processi cerebrali fisici, o processi spirituali inconsci retrostanti al pensare cosciente osservato, costui misconosce ciò che l’osservazione spassionata del pensare gli da’. Chi osserva il pensare, vive, durante l'osservazione, direttamente dentro un tessere essenziale che si regge da sé. Si può in verità dire che chi vuole affermare l’essenza dello spirituale nella forma in cui A TUTTA PRIMA si offre all'uomo, può farlo nel pensare poggiante su se stesso.

 

Quando si considera il pensare in sé, coincidono in uno quelli che altrimenti DEVONO apparire separati: concetto e percezione (oggetto di osservazione - ndc). Chi non vede bene questo, potrà vedere nei concetti elaborati in base alle percezioni (oggetti di osservazione - ndc) soltanto oscure imitazioni di queste percezioni (oggetti di osservazione - ndc), e le percezioni (oggetti di osservazione - ndc) per lui  rappresenteranno al vivo la vera realtà. Egli si costruirà pure un mondo metafisico sul modello del mondo percepito; chiamerà questo mondo: mondo degli atomi, mondo della volontà, mondo inconscio dello spirito, e così via, a seconda di come se lo rappresenta. E gli sfuggirà, che con tutto questo egli si è costruito ipoteticamente un mondo metafisico secondo il modello del SUO mondo di percezione (di oggetti di osservazione - ndc). Chi invece vede bene ciò che si ha davanti nel pensare, riconosce che nella percezione (oggetto di osservazione - ndc) è presente solo una parte della realtà, e che l’altra parte che le appartiene - ed è quella che la fa veramente apparire come realtà piena, è VISSUTA nella compenetrazione pensante della percezione (oggetto di osservazione - ndc). Vede in ciò che nella coscienza compare come pensare non un’imitazione oscura di una realtà, ma una essenzialità immateriale (lett.: spirituale; da questo momento traduco con “immateriale” il termine letterale “spirituale” - ndc), poggiante su se stessa. E di questa può dire che gli diventa presente nella coscienza per INTUIZIONE. INTUIZIONE è esperienza di un contenuto puramente immateriale: esperienza cosciente e svolgentesi in ambito puramente immateriale. Solo mediante un’intuizione può essere afferrata la reale entità del pensare.

 

Solo se mediante osservazione spregiudicata si riconosce questa verità sull’essenza intuitiva del pensare, si accede alla visione dell’organizzazione corporeo-animica dell’uomo (per “anima” si intende qui come in tutto il testo l’interiore attività umana, vale a dire il muoversi, il commuoversi, l’animarsi, ecc., della vita intima dell’uomo - ndc), riconoscendo che essa non può avere alcun effetto sull’ESSENZA del pensare. A ciò SEMBRA in un primo tempo contraddire ciò che appare dei fatti. Per l’esperienza comune, il pensare umano appare solo in e con quest’organizzazione, e tale apparire predomina talmente che solo chi abbia riconosciuto che nulla di tale organizzazione partecipa all’essenza del pensare può scrutarlo nel suo vero significato. A chi comprende ciò non può più sfuggire neanche quanto singolarmente sia costituito il rapporto tra pensare ed organizzazione umana, la quale non ha effettivamente alcun effetto sulla parte essenziale del pensare, anzi si ritira quando l’attività del pensare entra in scena; sospende la sua propria attività, rende libero un posto; e nel posto resosi libero entra in scena il pensare. All’essenziale che opera nel pensare incombe un doppio: in primo luogo respinge l’organizzazione umana nella sua attività propria, e in secondo luogo pone se stesso al posto di quella. Infatti anche la prima cosa, il respingimento dell’organizzazione corporea è conseguenza dell’attività pensante. E precisamente di quella parte della stessa che prepara la COMPARSA del pensare. Sa ciò che si può arrivare a vedere in quale senso il pensare trova la sua contro immagine nell’organizzazione corporea. E quando si arriva a vedere questo, non si potrà più confondere il significato di questa contro immagine con il pensare stesso. Le orme di chi cammina su un terreno molle si imprimono nel terreno. Non si sarà tentati  di dire che le forme delle impronte siano state spinte da parte di forze del terreno da sotto in su. A QUESTE forze non si attribuirà nessuna parte nell’effettuarsi delle forme di impronta. Altrettanto poco colui che osserva spregiudicatamente l’essenza del pensare attribuirà partecipazione in questa essenza alle impronte nell’organismo corporeo, che si producono per il fatto che il pensare prepara il suo comparire servendosi del corpo (1).

 

Qui però  sorge un problema importante. Se l’organizzazione umana non ha parte nell’ESSENZA del pensare, che senso ha nell’entità complessiva dell’uomo? Come è certo che quanto accade in tale organizzazione a causa del pensare non c’entra con l’essenza del pensare, così però c’entra col sorgere della coscienza dell’io dal pensare stesso. Nell’essenza propria del pensare risiede, sì, il vero “io”, non però la coscienza dell’io. Questo lo vede bene chi appunto osserva spregiudicatamente il pensare. L’io è da trovarsi entro ilo pensare: la “coscienza dell’io” sorge per il fatto che nella coscienza ordinaria si imprimono, nel senso sopra caratterizzato, le impronte dell’attività pensante. (La coscienza dell’io sorge dunque attraverso l’organizzazione corporea. Ciò però non andrebbe confuso con l’affermazione del fatto che la coscienza dell’io una volta sorta dipenda dall’organizzazione corporea: una volta sorta, è assunta nel pensare e ne condivide poi l’essenza immateriale).

 

La “coscienza dell’io” è edificata sull’organizzazione umana. Da questa provengono le azioni della volontà. Nella direzione delle precedenti argomentazioni, la chiara visione della connessione fra pensare, io cosciente, ed azione volitiva, è possibile solo se prima si osserva in che modo l’azione volitiva procede dall’organizzazione umana (2).

 

Per il singolo atto volitivo vanno considerati il motivo e la molla motrice. Il motivo è un fattore concettuale o rappresentativo; la molla motrice è un fattore del volere direttamente condizionato nell’organizzazione umana. Il fattore concettuale o motivo è  causa la determinante il volere (3); la molla motrice è la causa determinante permanente dell’individuo. Motivo del volere può essere un puro concetto o un concetto con un dato riferimento al percepire, cioè una rappresentazione. Concetti generali e concetti individuali (rappresentazioni) diventano motivi del volere per il fatto che agiscono sull’individuo umano e lo determinano ad agire in una certa direzione. Uno stesso e medesimo concetto, o una stessa e medesima rappresentazione, agiscono però diversamente su individui diversi. Inducono uomini diversi ad azioni diverse. Il volere non è quindi semplicemente un risultato del concetto o della rappresentazione, ma anche della condizione individuale dell’uomo. Come Eduard von Hartmann, posso chiamare questa condizione individuale: disposizione caratterologica. Il modo in cui  concetto e rappresentazione agiscono sulla disposizione caratterologica dell’uomo, da’ alla sua vita una determinata impronta morale o etica.

 

La disposizione caratterologica è formata mediante il contenuto qualitativo più o meno permanente nella vita del nostro soggetto, cioè tramite il nostro contenuto di rappresentazione e di sentimento. Che una rappresentazione attualmente sorgente in me mi spinga ad un volere, ciò dipende da come essa si rapporta al rimanente mio contenuto di rappresentazione, e pure alle mie caratteristiche di sentimento. Il mio contenuto di rappresentazione è, a sua volta, condizionato dalla somma di quei concetti che nel corso della mia vita individuale sono venuti a contatto con percezioni (oggetti di osservazione - ndc) e che sono diventati  rappresentazioni. Questa somma, a sua volta, dipende dalla mia maggiore o minore facoltà di intuizione e dall’orizzonte delle mie osservazioni, cioè dal fattore soggettivo e da quello oggettivo delle esperienze, dalla chiarezza interiore, e dal posto di osservazione nella vita. Proprio specialmente la mia disposizione caratterologica è determinata dalla mia vita di sentimento. Che in occasione di una certa rappresentazione o di un concetto io provi gioia o dolore, da questo dipenderà che io voglia o no prenderli a motivo di un’azione. - Questi sono gli elementi da considerare per un atto volitivo. La rappresentazione direttamente presente o il concetto che diventano motivi, determinano la meta, lo scopo del mio volere; la mia disposizione caratterologica determina me ad indirizzare la mia attività verso tale meta. La rappresentazione di fare una passeggiata nella prossima mezz’ora determina lo scopo del mio agire. Questa rappresentazione viene però elevata a motivo del volere solo quando si incontra con un’adeguata disposizione caratterologica, cioè se attraverso la mia vita fino ad ora si sono magari formate in me le rappresentazioni dell’utilità dell’andare a passeggio, del valore della salute e, inoltre, se in me alla rappresentazione dell’andare a passeggio si collega il sentimento del piacere.

 

Con ciò vanno distinti: 1) le possibili disposizioni soggettive che possono rendere motivi date rappresentazioni e/o dati concetti; e 2) possibili concetti e rappresentazioni in grado di influenzare la mia disposizione caratterologica in modo tale, che ne risulti un volere. Le prime costituiscono le MOLLE MOTRICI della moralità, i secondi le METE della moralità.

 

Le molle motrici della moralità possiamo trovarle con l’andare a vedere di quali elementi si compone la vita individuale.

 

Il primo livello della vita individuale è il PERCEPIRE, e precisamente il percepire dei sensi. Siamo qui nell’ambito della nostra vita individuale in cui il percepire si trasforma direttamente in volere senza l’intervento di un sentimento o di un concetto. In tal senso la molla motrice dell’uomo è semplicemente l’ISTINTO. Il soddisfacimento dei nostri bisogni inferiori, puramente animali (fame, sessualità, ecc.) si attiva per questa via. La caratteristica della vita istintiva consiste nell’immediatezza con cui la singola percezione (oggetto di osservazione - ndc) scatena il volere. Questo tipo di determinazione del volere, che all’origine è proprio solo della vita inferiore dei sensi, può essere esteso anche alle percezioni (oggetti di osservazione - ndc) dei sensi superiori. Alla percezione (oggetto di osservazione - ndc) di un accadimento qualsiasi del mondo esterno, senza ulteriormente riflettere e senza che alla percezione (oggetto di osservazione - ndc) si allacci in noi uno speciale sentimento, facciamo seguire un’azione, come specialmente succede nei rapporti convenzionali con la gente. La molla motrice di questo agire è il TATTO o GUSTO MORALE. Quanto più spesso si compie un simile immediato prodursi di un’azione a causa di una percezione (oggetto di osservazione - ndc), tanto più adatto si dimostrerà l’uomo in questione ad agire puramente sotto l’influsso del tatto: il TATTO diventa la sua disposizione caratterologica.

 

La seconda sfera della vita umana è il SENTIRE. Alle percezioni (oggetti di osservazione - ndc) del mondo esterno si allacciano dati sentimenti. Questi sentimenti possono diventare molle motrici dell’agire. Se vedo un uomo che soffre la fame, la mia compassione per lui può costituire la molla motrice del mio agire. Tali sentimenti possono essere: il pudore, l’orgoglio, il sentimento dell’onore, l’umiltà, il pentimento, la compassione, il sentimento di vendetta e quello di gratitudine, la pietà, la fedeltà, il sentimento dell’amore-dovere (4).

 

Il livello più alto della vita individuale è il pensare concettuale senza considerazione per un determinato contenuto percettivo. Noi determiniamo il contenuto di un concetto per pura intuizione dalla sfera delle idee. In quel caso un simile concetto non contiene alcun riferimento a determinate percezioni. Se si entra nel volere sotto l’influsso di un concetto che accenna ad una percezione (oggetto di osservazione - ndc), vale a dire sotto l’influsso di una rappresentazione, allora è questa percezione (oggetto di osservazione - ndc) a determinarci tramite indiretto pensare concettuale. Se si agisce sotto l’influsso di intuizioni, allora la molla motrice del nostro agire è il PENSARE PURO. Poiché in filosofia siamo abituati a chiamare ragione la pura facoltà del pensare, è anche giustificato chiamare RAGIONE PRATICA la molla motrice morale caratterizzata a questo livello. È KREYENBÜHL che di questa molla motrice del volere ha trattato nella maniera più chiara (“Philosophische Monatshefte”, vol. 18°, quad. 3). Reputo l’articolo da lui scritto in proposito tra le cose più significative della filosofia contemporanea, specialmente dell’etica. Kreyenbühl designa la molla motrice in questione come APRIORI PRATICO, vale a dire un impulso all’agire fluente direttamente dalla mia intuizione.

 

È chiaro che un tale impulso, nel senso stretto della parola, non può essere ascritto all’ambito delle disposizioni caratterologiche. Infatti ciò che qui agisce come molla motrice non è più qualcosa in me di meramente individuale, ma il contenuto ideale, e perciò universale, della mia intuizione. Non appena considero l’autorizzazione di questo contenuto come fondamento e punto di partenza di un’azione, io entro nel volere, non importa se il concetto era già precedentemente in me o se è entrato nella mia coscienza immediatamente prima dell’agire, cioè: non importa se già era o no in me come disposizione.

 

Ad un vero e proprio atto del volere si arriva solo quando un impulso istantaneo all’azione agisce sulla disposizione caratterologica in forma di concetto o di rappresentazione. Un tale impulso diventa così motivo del volere.

 

I motivi della moralità sono rappresentazioni e concetti. Esistono studiosi dell’etica che vedono anche nel sentimento un motivo della moralità; affermano per esempio che la meta dell’agire morale consiste nella promozione della massima quantità possibile di piacere nell’individuo che agisce. Solo un PIACERE RAPPRESENTATO però può farsi motivo, non il piacere stesso; sulla mia disposizione caratterologica può agire la RAPPRESENTAZIONE di un sentimento futuro, non però il sentimento stesso. Perché quest’ultimo non c’è ancora nell’attimo dell’azione, e deve piuttosto essere procurato dall’azione.

 

La RAPPRESENTAZIONE del bene proprio o altrui è invece con diritto considerata motivo del volere, mentre si chiama EGOISMO il principio di avere col proprio agire la massima quantità di piacere proprio, cioè di raggiungere la beatitudine individuale. Questa beatitudine individuale la si vuole raggiungere o col badare senza riguardi solamente al benessere proprio, mirandovi anche a costo dell’infelicità altrui (egoismo puro), oppure col promuovere il benessere altrui perché ci si ripromette poi indirettamente dal prossimo felice un influsso favorevole sulla propria persona, oppure ancora perché dal danneggiamento altrui si teme una messa in pericolo anche del proprio interesse (morale prudenziale). Il contenuto specifico dei principi della moralità egoistica dipende dalla rappresentazione che l’uomo si fa della beatitudine propria o altrui.. A seconda di ciò che uno considera come un bene della vita (agiatezza, speranza, liberazione da diversi guai, ecc.) egli determina il contenuto delle sue tendenze egoistiche.

 

Come motivo ulteriore va poi considerato il contenuto puramente concettuale di un’azione. Questo contenuto non si riferisce, come la rappresentazione del proprio piacere, solo alla singola azione, ma alla motivazione di un’azione a partire da un sistema di principi morali. Questi principi morali possono regolare la vita morale sottoforma di CONCETTI ASTRATTI, SENZA CHE IL SINGOLO SI PREOCCUPI DELLA LORO ORIGINE (il maiuscolo è mio; ndc). In questo caso semplicemente sentiamo come necessità morale la sottomissione al concetto morale che aleggia come comandamento sopra il nostro agire. La giustificazione di questa necessità la rimettiamo a chi esige la sottomissione morale da noi riconosciuta (capofamiglia, Stato, costume morale, autorità ecclesiastica, rivelazione divina). Un tipo particolare di questi principi morali (“sottoforma di CONCETTI ASTRATTI, SENZA CHE IL SINGOLO SI PREOCCUPI DELLA LORO ORIGINE”; ibid.) è quello in cui il comandamento non ci si manifesta tramite un’autorità a noi esterna, ma tramite la nostra propria interiorità (autonomia morale). In tal caso cogliamo nella nostra propria interiorità la voce a cui dobbiamo sottometterci. L’espressione di questa voce è la COSCIENZA.

 

Si ha un progresso morale quando l’uomo non si limita più ad elevare semplicemente a motivo del suo agire un comandamento di una autorità esterna o interna, ma si sforza di comprendere la ragione per cui una qualsiasi massima dell’agire deve operare in lui come motivo. Questo è il progresso che porta dalla morale autoritativa all’agire per discernimento morale (5). A questo gradino della moralità l’uomo ricerca le esigenze della vita morale e dal riconoscimento di queste si fa determinare alle proprie azioni. Tali esigenze sono: 1) il massimo bene possibile per l’insieme dell’umanità, puramente per amore di questo bene; 2) il progresso culturale o l’EVOLUZIONE morale dell’umanità verso una perfezione sempre maggiore; 3) la realizzazione di mete morali individuali raccolte in modo puramente intuitivo.

 

Il MASSIMO BENE POSSIBILE PER L’INSIEME DELL’UMANITÀ verrà naturalmente inteso in modi diversi da uomini diversi. La massima di cui sopra non si riferisce ad una data rappresentazione di quel bene, ma al fatto che ciascun singolo, che riconosce questo principio, si sforza di fare ciò che secondo il suo modo di vedere promuove al massimo il bene dell’insieme dell’umanità.

 

Per chi prova un sentimento di piacere nei confronti dei beni culturali, il progresso della cultura rappresenta un caso speciale del suddetto principio morale. Solo che dovrà accettare anche il tramonto e la distruzione di certe cose, che pure contribuiscono al bene dell’umanità. È però anche possibile che qualcuno veda nel progresso della cultura una necessità morale, a prescindere dal sentimento di piacere che vi si connette. Il progresso allora è per lui un principio morale speciale accanto al precedente.

 

Tanto la massima del bene comune quanto quella del progresso culturale poggiano sulla rappresentazione, cioè sul fatto che al contenuto delle idee morali si attribuisce un rapporto con certe esperienze (percezioni) (oggetti osservati - ndc). Il più alto principio morale pensabile non è però quello che contiene a priori tale rapporto, ma che scaturisce dalla fonte dell’intuizione pura e che solo in seguito cerca la relazione con la percezione (con l’oggetto di osservazione - ndc) (con la vita). La determinazione di che cosa sia da volere, scaturisce qui da un’istanza di versa che nei casi precedenti. Chi professa il principio morale del bene comune, per ogni sua azione chiederà prima in che cosa i suoi ideali contribuiscano a questo bene comune. Chi professa il principio morale del progresso della cultura farà, nel caso, altrettanto. C’è però qualcosa di più alto, che nel caso singolo non procede in base ad un determinato scopo morale singolo, ma che attribuisce un dato valore a tutte le massime morali, e che nel caso specifico si chiede sempre se in quell’occasione sia più importante l’uomo o l’altro principio morale. Può accadere che qualcuno in determinate circostanze veda come giusta ed elevi a motivo del proprio agire la promozione del progresso della cultura, in altre quella del bene comune, in un terzo caso quella del proprio benessere. Se però tutte le altre ragioni di determinazione vengono messe in second’ordine, allora in prima linea viene in considerazione l’intuizione concettuale stessa. Con ciò, gli altri motivi si ritirano dalla posizione dominante, e solo il contenuto ideale dell’azione agisce come motivo dell’azione stessa.

 

Tra i livelli della disposizione caratterologica ho caratterizzato come più alto quello che opera come PENSARE PURO, come RAGION PRATICA. Tra i motivi ho caratterizzato ora come il più alto l’INTUIZIONE CONCETTUALE. Ad una riflessione più precisa si vede subito che, a questo livello della moralità, molla motrice e motivo coincidono, cioè che sul nostro agire non influiscono né una disposizione caratterologica predeterminata, né un principio morale esterno accettato come norma. L’azione dunque non è di tipo a modello fisso, da eseguirsi  secondo qualche regola, né automaticamente eseguibile per spinta esterna, ma un’azione determinata semplicemente dal suo contenuto ideale.

 

Una simile azione ha come presupposto la capacità di intuizioni morali (6). Colui a cui manca la capacità di vivere nel singolo caso la specifica massima morale, non arriverà mai al vero volere individuale.

 

L’esatto opposto di questo principio morale è il kantiano “agisci in modo tale che le regole del tuo agire possano valere per tutti gli uomini”. Questa massima è la morte di ogni impulso individuale all’agire.. Mi può essere di norma non il come farebbero tutti gli uomini, ma ciò che da parte mia ho da fare nel caso individuale.

 

Un giudizio superficiale potrebbe forse obiettare a questi argomenti: “Come può l’agire essere improntato individualmente su caso e situazione eccezionali, ed essere contemporaneamente anche determinato in modo puramente ideale a partire dall’intuizione?”. Questa obiezione poggia su una confusione tra motivo morale e contenuto percepibile dell’azione. Quest’ultimo PUÒ essere motivo, e lo è anche, ad es., nel progresso culturale, nell’agire per egoismo, ecc.; NON lo è nel caso dell’agire in base a pura intuizione morale. Il mio io dirige naturalmente il suo sguardo su questo contenuto percettivo, non se ne lascia però DETERMINARE. Questo contenuto è utilizzato solo per formarsi un concetto conoscitivo, ma il relativo concetto morale l’io non lo trae dall’oggetto. Il concetto conoscitivo tratto da una determinata situazione che ho di fronte, è contemporaneamente concetto morale soltanto quando io sto nell’ottica di un determinato principio morale. Se volessi solo restare sul terreno della morale generale dello sviluppo culturale, girerei per il mondo con un itinerario obbligato. Da ogni avvenimento, che percepisco e che può occuparmi, scaturisce contemporaneamente un dovere morale: quello di dare il mio piccolo contributo perché l’avvenimento in questione sia messo al servizio dello sviluppo culturale.

 

Oltre al concetto che di un avvenimento o di una cosa mi svela la connessione secondo leggi naturali, questi avvenimenti e cose portano attaccata anche un’etichetta morale, che contiene per me, essere morale, un’indicazione etica su come io debba comportarmi. Questa etichetta morale, giustificata nel suo ambito, coincide però, in un’ottica più alta, con l’idea che sorge in me di fronte al caso concreto.

 

Gli uomini sono differenti quanto a capacità intuitiva. A uno le idee arrivano zampillando, un altro se le conquista a fatica. Le situazioni in cui vivono gli uomini, e che costituiscono la scena delle loro azioni, non sono meno diverse. Come un uomo agisca dipenderà dunque dal modo in cui la sua capacità intuitiva opera di fronte ad una data situazione. La somma delle idee operanti in noi, il contenuto reale delle nostre intuizioni, è determinato da ciò che, pur con tutta la universalità del mondo delle idee, è caratterizzato in ogni uomo in modo individuale. Questo contenuto intuitivo, in quanto rivolto all’agire, è la capacità morale dell’individuo. Il permettere la piena espressione di questa capacità è la più alta molla motrice morale e contemporaneamente il più alto motivo per chi capisce che in definitiva tutti gli altri principi morali si riuniscono in questa capacità. Questa ottica si può chiamarla INDIVIDUALISMO ETICO.

 

Ciò che nel caso concreto conta in un’azione determinata intuitivamente, è il rinvenimento dell’intuizione corrispondente, totalmente individuale. A tale livello morale si può parlare di concetti morali generali (norme, leggi) solo come risultati della generalizzazione degli impulsi individuali. Norme generali presuppongono sempre fatti concreti dai quali possano essere derivate. Mediante l’agire umano però i fatti vengono prima CREATI.

 

Se si vuole trovare ciò che è conformazione alla legge (la parte concettuale che ispira l’agire di individui , popoli ed epoche), si ottiene un’etica, ma non nel senso di una scienza di norme morali, bensì nel senso di fisica della moralità. Solo le leggi acquisite mediante essa sono in rapporto all’agire umano così come le leggi di natura lo sono a quel dato fenomeno. Non sono però quelli gli impulsi che fondano l’agire. Se voglio comprendere come un’azione dell’uomo scaturisca dal suo volere MORALE, occorre innanzitutto scrutare il rapporto di tale volere con l’azione, notando anzitutto le azioni per cui tale rapporto è l’elemento determinante. Se poi io o un altro riflettiamo su quell’azione, possono emergere quali siano le massime di moralità di cui si tenne conto nel suo estrinsecarsi. Mentre agisco, mi muove la massima morale nella misura in cui essa può vivere intuitivamente; essa è collegata con l’AMORE per l’obiettivo che voglio attuare mediante la mia azione. Non chiedo a nessun uomo, né a nessuna regola: “Devo io eseguire questa azione?” – ma la eseguo, appena ne ho afferrato l’idea.  Solo così essa è la MIA azione. Chi agisce soltanto perché riconosce determinate norme morali, compie delle azioni che sono il risultato dei principi che si trovano nel suo codice morale. Egli ne è semplicemente l’esecutore. È un automa superiore. Gettate nella sua coscienza un’occasione d’agire e subito l’ingranaggio dei suoi principi morali si mette in moto e funziona secondo le regole per compiere un’azione cristiana, umanitaria, per lui disinteressata, oppure un’azione del progresso storico-culturale. Solo se seguo il mio amore per l’obiettivo, sono proprio io stesso ad agire. Quando agisco a questo gradino della moralità, non è perché riconosco un sovrano sopra di me, né l’autorità esteriore, né una cosiddetta voce interiore. Non riconosco alcun principio esterno del mio agire, perché ho trovato in me stesso la ragione dell’agire: l’amore per l’azione. Non esamino razionalmente se la mia azione sia buona o cattiva; la compio perché la AMO. Diventa “buona” se la mia intuizione d’amore è giustamente inserita nell’universale connessione intuitivamente vivibile; “cattiva” se ciò non si avvera. Non mi chiedo neanche: “Come agirebbe un altro uomo nel mio caso?”, bensì agisco così come io – questa individualità particolare -  mi vedo disposto a volere. A condurmi direttamente non è il generalmente usuale, il costume generale, una massima generalmente umana, una norma morale, ma il mio amore per quella azione. Non sento alcuna costrizione, né quella naturale che mi determina secondo i miei istinti, né quella dei comandamenti morali, ma voglio semplicemente attuare ciò che è in me.

 

I difensori delle norme morali generali potrebbero magari obiettare a questi argomenti: “Se ognuno tende solo a sfogarsi ed a fare ciò che gli piace, non c’è allora differenza tra azione buona e delitto; ogni malvagità che è in me ha diritto di sfogarsi così come lo ha l’intenzione di servire il bene generale. Per me, uomo morale, può essere normativo non il fatto di prendere di mira un’azione seguendo l’idea ma la verifica se questa sia buona o CATTIVA, e solo nel primo caso la eseguo”.

 

La mia opposizione a questa obiezione, naturale e tuttavia sorgente solo da misconoscimento di ciò che qui si intende, è questa: “Chi vuole conoscere la natura del volere umano, deve distinguere fra la via che porta questo volere fino a un dato grado di sviluppo, e la caratteristica che il volere assume mentre si avvicina a quel traguardo. Sulla via verso quel traguardo, le norme svolgono il loro giustificato ruolo. Il traguardo consiste nella realizzazione di mete morali afferrate in modo puramente intuitivo. L’uomo le raggiunge in quanto ha la capacità di elevarsi in generale all’intuitivo contenuto ideale del mondo. Oltre a molla motrice e motivo, nel volere singolo viene per lo più ad essere mescolato dell’altro, ma ciò che è intuitivo può essere determinante o co-determinante ugualmente nel volere umano. Ciò che si DEVE fare si fa; si rinuncia a calcare la scena sulla quale il dovere diventa fare; azione propria è ciò che in tal modo si lascia scaturire da se stessi. L’impulso in questo caso può essere solo del tutto individuale. E in verità può essere individuale solo un’azione volontaria scaturente dall’intuizione. Che l’azione del delinquente, che il male venga chiamato espressione dell’individualità nello stesso senso dell’incarnarsi di un’intuizione pura, è possibile soltanto se gli impulsi ciechi vengono attribuiti all’individualità umana. Ma l’impulso cieco, che spinge al delitto, non proviene dalla parte intuitiva e non appartiene alla parte individuale dell’uomo, bensì a ciò che vi è di più ordinario in lui, a ciò che è vigente in ugual misura in ogni individuo, e da cui l’uomo si libera mediante il lavoro della sua individualità. Ciò che è individuale in me non è il mio organismo con i suoi impulsi e sentimenti, ma l’unitario mondo delle idee che risplende in questo organismo. I miei impulsi, istinti, passioni, non fanno da fondamento a nient’altro in me se non al mio appartenere alla specie generale UOMO; la circostanza che in questi impulsi, passioni e sentimenti si esprima in modo particolare qualcosa di ideale, fa da fondamento alla mia individualità. Per i miei istinti e impulsi io sono un uomo, dodici dei quali formano una dozzina; per forma speciale dell’idea mediante cui all’interno della dozzina mi qualifico come un io, io sono un individuo. Riguardo alla diversità della mia natura animale potrebbe distinguermi dagli altri solo un essere a me estraneo; mediante il mio pensare, cioè mediante l’afferrare attivo di ciò che di ideale si esprime nel mio organismo, mi distinguo io stesso dagli altri. Dell’azione del delinquente dunque non si può assolutamente dire che provenga dall’idea. Anzi, è proprio la caratteristica delle azioni delittuose il loro derivare dagli elementi extraideali dell’uomo. Un’azione è sentita come libera in quanto il suo fondamento procede dalla parte ideale del mio essere individuale; ogni altra parte di un’azione, non importa se compiuta per costrizione naturale o necessità di norma morale, è sentita come NON LIBERA”.

 

L’uomo è libero solo in quanto in ogni istante della sua vita è in grado di seguire se stesso. Un’azione morale è un’azione MA, solo se può essere detta libera in questo senso. Ho parlato fin qui delle premesse grazie alle quali un’azione voluta è sentita come libera; mostrerò in seguito come questa idea di libertà intesa in modo puramente etico si realizzi nella natura umana.

 

L’azione che procede da liberà non esclude ma include le leggi morali; si mostra semplicemente superiore rispetto a quella dettata solo da quelle leggi. Perché mai la mia azione dovrebbe servire meno al bene comune se la faccio per amore che se la faccio SOLO perché sento come dovere il servire il bene comune? Il mero concetto di dovere esclude la LIBERTÀ, perché non vuol riconoscere l’individuale, anzi ne esige la sottomissione a una norma generale. La libertà dell’agire è pensabile solo dal punto di vista dell’individualismo etico.

 

Ma come è possibile una convivenza di uomini se ciascuno è proteso solo a far valere la sua individualità?

È così caratterizzata un’obiezione del moralismo male inteso. Questo crede che una comunità di uomini sia possibile soltanto se vengono tutti riuniti mediante un ordinamento morale stabilito in comune. Questo moralismo appunto non capisce l’unità del mondo delle idee. Non comprende che il mondo delle idee che è attivo in me non è diverso da quello che che è attivo nei miei simili. Questa unità è, sì, soltanto un risultato dell’esperienza del mondo. Ma DEVE essere così. Infatti se fosse riconoscibile attraverso qualcos’altro che non l’osservazione, varrebbe nel suo ambito non l’esperienza individuale ma la norma generale. La differenza fra il mio simile e me non consiste per nulla nel fatto che viviamo in due mondi spirituali completamente differenti, ma nel fatto che dal mondo delle idee, a noi comune, il mio simile accoglie intuizioni diverse dalle mie. Lui vuole vivere secondo le SUE intuizioni., io secondo le MIE. Se entrambi attingiamo veramente dall’idea senza obbedire ad alcun impulso esterno (materiale o immateriale), allora possiamo incontrarci soltanto nel medesimo sforzo, nelle medesime intenzioni. Un malinteso morale, uno scontro è escluso per uomini moralmente LIBERI. Solo chi è moralmente non libero, chi obbedisce all’istinto naturale o a un comandamento accettato per dovere, respinge il suo prossimo se questi non obbedisce allo stesso istinto ed allo stesso comandamento. VIVERE nell’amore per l’agire e LASCIAR VIVERE nella comprensione per il volere altrui è la massima fondamentale degli UOMINI LIBERI. Non conoscono alcun altro DOVERE se non quello con cui il loro volere si pone in un’intuitiva sintonia; come avranno a volere in un caso particolare, questo  glielo dirà il loro patrimonio di idee.

 

Se la disposizione alla tolleranza non fosse insita nella natura umana non la si potrebbe inoculare mediante alcuna legge esterna! Solo perché gli individui umano SONO di un unico spirito, possono vivere ciascuno la propria vita anche accanto agli altri. Il libero vive nella fiducia che l’altro libero appartiene con lui ad un mondo spirituale e che l’altro si incontrerà con lui nelle sue intenzioni. Il libero non pretende dal suo simile alcuna concordanza, ma la aspetta, perché è insita nella natura umana. Con ciò non si vuol parlare delle necessità esistenti per questa o quella istituzione esteriore, ma del MODO DI SENTIRE, della DISPOSIZIONE DELL’ANIMA (interiore attività umana - ndc) mediante cui l’uomo nella sua esperienza di sé maggiormente si eleva a dignità umana tara i suoi simili da lui stimati.

 

Molti a questo punto diranno: “Il concetto dell’uomo LIBERO da te qui delineato è una chimera, non è realizzato da alcuna parte. Abbiamo a che fare con uomini reali e la moralità ce la dobbiamo aspettare da questi soltanto se obbediscono ad un precetto morale, se concepiscono come obbligo la loro missione morale, non se seguono liberamente le loro inclinazioni ed il loro amore”. Non ne dubito affatto. Solo un cieco potrebbe dubitarne. Ma allora fuori dai piedi tutta l’ipocrisia in merito alla moralità se dev’essere questo il criterio ULTIMO. Dite allora: “La natura umana dev’essere COSTRETTA alle sue azioni fintantoché non è LIBERA”. Se la non libertà sia frutto di mezzi fisici o di leggi morali, se l’uomo sia non libero perché segue il suo smisurato impulso sessuale o perché sia ingessato nei legami della moralità convenzionale è, per un certo riguardo, del tutto indifferente. Solo, però, non si affermi che un simile uomo possa con diritto dire SUA un’azione, dato che il punto è che vi viene sospinto da una forza estranea. Ma dal bel mezzo dell’ordinamento costrittivo si elevano gli uomini, gli SPIRITI LIBERI, che trovano SE STESSI nella farragine di costume, obbligo legale, prassi religiosa e così via. LIBERI sono in quanto seguono soltanto se stessi, NON LIBERI in quanto si sottomettono. Chi di noi può dire di essere davvero libero in tutte le sue azioni? Tuttavia in ognuno di noi abita una natura più profonda in cui si esprime l’uomo libero.

La nostra vita si compone di azioni libere e di azioni non libere. Non possiamo però pensare di essere arrivati in fondo al concetto di uomo senza arrivare allo SPIRITO LIBERO come alla più pura espressione della natura umana. Veramente uomini lo siamo appunto soltanto nella misura in cui siamo liberi.

 

“Questo è un ideale” diranno molti. Senza dubbio, però un ideale che nella nostra entità si elabora come elemento reale fino alla superficie. Non è un ideale inventato o sognato ma un ideale che ha vita e che si annuncia chiaramente anche nella forma più incompleta del suo esistere. Se l’uomo fosse un essere solo naturale, allora la ricerca di ideali, cioè di idee momentaneamente inattive di cui però si esige la realizzazione, sarebbe un’assurdità. In merito alla cosa del mondo esterno, l’idea è determinata mediante la percezione (oggetto di osservazione - ndc), e riconoscendo il collegamento fra idea e percezione (oggetto di osservazione - ndc) abbiamo fatto la nostra parte; ma nel caso della cosa-uomo non è così. La somma del suo esistere non è determinata senza lui stesso: il vero concetto di lui come uomo MORALE (spirito libero) non è oggettivamente unito già in anticipo al quadro percettivo “uomo”, così da prenderne semplicemente atto poi tramite la conoscenza. È mediante attività propria che l’uomo deve unificare il suo concetto con la percezione uomo (oggetto di osservazione - ndc). Concetto e percezione (oggetto di osservazione - ndc) qui coincidono solo se l’uomo stesso li porta a coincidere. Ma può farlo soltanto se ha trovato il concetto dello spirito libero, cioè il suo proprio concetto. A causa della nostra organizzazione ci è oggettivamente tracciato un confine fra percezione (oggetto di osservazione - ndc) e concetto; la conoscenza supera questo confine. Nella natura soggettiva tale confine è altrettanto presente; l’uomo lo supera nel corso del suo sviluppo in quanto nella propria fenomenicità porta a piena configurazione il proprio concetto. Così, tanto la vita intellettuale quanto la vita morale dell’uomo ci portano alla sua doppia natura: percepire (sperimentare immediato) e pensare. La vita intellettuale supera la doppia natura mediante l’effettiva realizzazione dello spirito libero. Ogni entità ha il proprio concetto innato (la legge del suo essere ed operare); ma nelle cose esterne questo concetto è inseparabilmente connesso alla percezione (oggetto di osservazione - ndc), dalla quale è separato solo entro la nostra organizzazione spirituale. Nel caso dell’uomo stesso, concetto e percezione (oggetto di osservazione - ndc) sono a tutta prima EFFETTIVAMENTE separati, per essere da lui altrettanto EFFETTIVAMENTE riuniti. Si potrebbe obiettare: “Alla nostra percezione uomo (oggetto di osservazione - ndc) corrisponde in ogni attimo della sua vita un dato concetto, così come anche ad ogni altra cosa. Posso formarmi il concetto di un uomo di quella data forma, ed un tale uomo posso averlo anche come dato di percezione (oggetto di osservazione - ndc); se a questo concetto aggiungo ancora quello dello spirito libero, allora ho due concetti per il medesimo oggetto”.

 

Questo è pensato in modo unilaterale. Come oggetto percepibile io sono sottoposto ad una trasformazione continua. Da piccolo ero in un modo, da adolescente in un altro, da uomo in un altro ancora. In ogni istante il mio quadro percettivo è diverso rispetto a quello degli istanti precedenti. Queste trasformazioni possono compiersi nel senso che in esse si esprime sempre soltanto lo stesso (uomo di quella certa forma, o nel senso che costituiscono l’espressione dello spirito libero. L’oggetto di percezione del mio agire è sottoposto a queste trasformazioni.

 

Nell’oggetto percepibile “uomo” è data la possibilità di trasformarsi, come nel germe della pianta è insita la possibilità di divenire pianta totale. La pianta si trasforma per via della regolarità oggettiva insita in essa; l’uomo rimane nel suo stato incompiuto se non afferra in se stesso il materiale della trasformazione e non si trasforma mediante forza propria. La natura fa dell’uomo semplicemente un essere naturale; la società ne fa un essere che agisce secondo regole; essere LIBERO può farsi solo da SE STESSO. Ad un certo stadio del suo sviluppo, l’uomo è lasciato libero dai vincoli della natura; la società porta questo sviluppo fino ad un punto ulteriore; l’ultima finitura l’uomo può darsela solo da sé.

 

Il punto di vista della moralità libera non afferma dunque che lo spirito libero sia l’unica forma in cui un uomo può esistere. Vede nella spiritualità libera solo l’ultimo stadio di sviluppo dell’uomo. Con ciò non si nega che l’agire secondo norme abbia la sua giustificazione come livello evolutivo. Solo che tale agire non può essere riconosciuto come punto di vista morale assoluto. Lo spirito libero perciò supera le norme nel senso che non sente solo comandamenti come motivi, ma imposta il suo agire secondo i suoi impulsi (intuizioni). Se Kant dice del dovere: “O dovere! Tu eccelso, gran nome che non comprendi in te niente di amato che porti con sé lusinga, ma che esigi sottomissione”, tu che “stabilisci una legge…, di fronte a cui ammutoliscono tutte le inclinazioni anche se in segreto agiscono contro di essa”, l’uomo così ribatte secondo la coscienza dello spirito libero: “O libertà! Amico, umano nome, che comprendi in te tutto ciò che è moralmente amato, ciò che maggiormente onora la mia umanità, e non mi fai servo di nessuno, tu non ti risolvi nello stabilire una legge, ma attendi ciò che il mio amore morale stesso conoscerà come legge, perché il mio amore morale si sente non libero di fronte a qualsiasi legge soltanto imposta”.

 

Questa è la contrapposizione fra moralità fatta solo di regole e moralità libera.

 

Il filisteo, che vede in qualcosa di esteriormente stabilito l’incarnazione della moralità, vedrà forse nello spirito libero perfino un uomo pericoloso. Fa però così solo perché il suo sguardo è limitato ad una determinata epoca. Se potesse guardare oltre tale epoca, dovrebbe subito scoprire che lo spirito libero ha altrettanta poca necessità di uscire dalle leggi del suo Stato, quanto il filisteo stesso di non mettersi mai in un reale contrasto con esse. Infatti, nel loro complesso, le leggi statali sono scaturite da intuizioni di spiriti liberi, così come lo sono anche tutte le altre leggi oggettive di moralità. Attraverso l’autorità familiare non è praticata alcuna legge che non sia stata in passato intuitivamente afferrata e stabilita come tale da un antenato; anche le leggi convenzionali della moralità vengono prima stabilite da dati uomini; e le leggi dello Stato sorgono sempre nella testa di uno statista. Questi spiriti hanno stabilito leggi su altri uomini, e non libero diventa solo chi dimentica questa origine, facendone comandamenti extraumani o concetti morali oggettivi indipendenti dall’umano, o l’imperativo della propria interiorità male interpretata come misticamente costrittiva. Chi però non dimentica l’origine, ma la cerca nell’uomo, ne terrà conto come di una parte dello stesso mondo delle idee, dal quale anch’egli trae le sue intuizioni morali. Se crede di averne di migliori, allora tenta di sostituirle a quelle esistenti; se trova queste giustificate, allora agisce in conformità ad esse come se fossero proprie.

 

Non bisogna creare la formula che l’uomo esista per realizzare un ordine morale universale, astratto da lui. Chi lo afferma è scientificamente nel medesimo punto di vista della scienza naturale quando credeva: il toro ha le corna per poter dare cornate. Questo concetto di finalismo è stato per fortuna eliminato dai naturalisti. L’etica fa più fatica a liberarsene. Però come le corna non esistono PER VIA DELLE cornate, ma le cornate TRAMITE le corna, così l’uomo non esiste, ma la moralità TRAMITE l’uomo. L’uomo libero agisce moralmente perché ha un’idea morale; ma non agisce perché sorga moralità. Gli individui umani con le loro idee morali appartenenti alla loro essenza sono il presupposto dell’ordinamento morale universale.

 

L’individuo umano è sorgente di ogni moralità e punto centrale della vita terrestre. Stato e società esistono solo perché risultano come conseguenza necessaria della vita individuale. Che poi lo Stato e la società a loro volta reagiscano sulla vita individuale è comprensibile quanto la circostanza che il dare cornate, che esiste tramite le corna, a sua volta reagisca sull’ulteriore sviluppo delle corna taurine, che in caso di prolungato disuso si atrofizzerebbero. Allo stesso modo dovrebbe atrofizzarsi l’individuo, se conducesse un’esistenza segregata al di fuori della comunità umana. Appunto per questo si forma l’ordinamento sociale: per reagire in senso favorevole sull’individuo.

 

NOTE

(1) Come si faccia valere la concezione di cui sopra nell’ambito della psicologia, della fisiologia, ecc., lo esposi, secondo diversi indirizzi, in scritti che hanno fatto seguito a questo libro. Qui si vuole tratteggiare solo ciò che risulta dall’osservazione spregiudicata del pensare stesso.
(2) Dall’AGGIUNTA ALLA NUOVA EDIZIONE DEL 1918 fino a questo punto, è un’aggiunta e, a tratti, una rielaborazione per la nuova edizione del 1918.
(3) :immediata, del momento (attualizzante il volere) (n. d. t.).
(4) Una compilazione completa dei principi della moralità si trova (dal punto di vista del realismo metafisico) nella “Fenomenologia della coscienza morale” di Eduard von Hartmann.
(5) Un esempio
di questa individuale dinamica di cosciente discernimento è evidente in Hans-Hermann Hoppe, filosofo della politica ed economista. Nell’introduzione del suo libro “Democrazia: il dio che ha fallito”, egli chiama “TEORIA A PRIORI” la motivazione ermeneutica dei dati storici in esso considerati. La “TEORIA A PRIORI” di Hoppe è in tal senso esattamente ciò che Steiner chiama in questo capitolo di “La filosofia della libertà”: “MOLLA MOTRICE” del “PENSARE CONCETTUALE SENZA CONSIDERAZIONE PER UN DETERMINATO CONTENUTO PERCETTIVO”, e che Kreyenbühl designa come APRIORI PRATICO, vale a dire un impulso all’agire fluente direttamente dal PENSARE PURO o intuizione pura (H-H Hoppe, “Democrazia: il dio che ha fallito”, pag. 12ss, Macerata, 2006).
(6) È solo grazie a tale capacità che si può per esempio vedere il gioco immorale ed antieconomico della democrazia, cioè della regola maggioritaria che consente che A e B si mettano in combutta per derubare C; e allo stesso modo che C e A si mettano d’accordo per derubare B; o ancora che B e C complottino contro A. In altre parole, senza intuizioni morali è impossibile accorgersi di pericolosi pregiudizi, avversi all'ordine naturale delle cose, fondato sulla proprietà privata, sull'autonomia negoziale e sull'abolizione dei monopoli della difesa, della giurisdizione e della emissione monetaria di S.p.A. private con ovvio scopo di lucro (banche centrali).

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  • : Musicista, scrittore, studioso di ebraico e dell'opera omnia di Rudolf Steiner dal 1970 ca., in particolare de "La filosofia della Libertà" e "I punti essenziali della questione sociale" l'autore di questo blog si occupa prevalentemente della divulgazione dell'idea della triarticolazione sociale. http://digilander.libero.it/VNereo/
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