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24 settembre 2015 4 24 /09 /settembre /2015 17:55

 

Scandalo Volkswagen: il caso diventa mondiale perché mondiale è l’esigenza della triarticolazione sociale: lo scandalo Volkswagen dimostra l’esistenza di un palese conflitto di interessi fra Stato di diritto e mercato... (il mercato di Stato è infatti un controsenso dato dal compromesso fra logica giuridica e logica economica che, essendo essenzialmente del tutto differenti, non dovrebbero essere mescolate nel medesimo calderone del potere plenipotenziario statale).

Nel 70 a. C. si celebrò uno dei processi più clamorosi dell'intera storia della giurisprudenza. Gaio Verre, ex governatore della Sicilia dal 73 al 71, fu accusato dai siciliani di aver manovrato a suo piacimento il sistema degli appalti e la giustizia, di aver razziato opere d'arte e imposto tributi esorbitanti fino a ridurli in miseria...

Cos'è cambiato da allora? Nulla.

Oggi lo scandaloso conflitto di interessi dello Stato tedesco in merito alla Volkswagen testimonia alla grande che le cose sono rimaste esattamente come duemila anni fa, e che l'unico modo per eliminare il conflitto di interessi di Stato è l'eliminazione degli interessi. Infatti, l'unico interesse che può avere lo Stato di diritto, se è uno Stato di diritto, dovrebbe essere il diritto, non la moneta o la finanza o il monopolio dell'emissione dei soldi, o quanto possa essere immesso nel mercato.

Tutto quanto può essere immesso nel mercato non riguarda lo Stato ma l'Economia, cioè le associazioni di produttori e di consumatori privati, non pubblici. Ciò è ben spiegato nel libro "I punti essenziali della questione sociale" di Rudolf Steiner.

Autorità o potestà o signoria o monopolio, sono, e sempre saranno, monetaggio iniquo, cioè signoraggio, dunque saccheggio, guerre, e distruzione.

E continuerà così se non si arriverà alla consapevolezza INDIVIDUALE della TRIARTICOLAZIONE SOCIALE.

Siamo arrivati a capire che "Nel momento in cui si dichiara la guerra [...] le masse [...] si convincono che l'hanno voluta. Allora, con l'eccezione di pochi scontenti, iniziano ad essere soggette ad un regime, forzate, disarticolate in tutta la loro vita, e convertite in una fabbrica solida di distruzione [...] La guerra è la salute dello stato. Automaticamente pone in movimento, attraverso la società, quelle forze irresistibili di uniformità, di cooperazione appassionata col governo per esercitare coercizione sui gruppi minoritari e sugli individui che sono carenti di questo ampio senso del gregge..." (Randolph Bourne).

Ma non siamo arrivati a capire che SE LA SALUTE DELLO STATO SI CHIAMA GUERRA, CREPI LO STATO: perché non si tratta di uno Stato civile ma di uno stato animale, "inquadrato" in modo bestiale...

Lo Stato dev'essere il cuore dell'organismo sociale, non il nervo. Il nervo ha solo la funzione di rispecchiare il mondo esterno, non di muovere il mondo esterno. Non esistono i nervi motori... (Nel 1917, in un capitolo del libro "Enigmi dell’anima" Rudolf Steiner rese pubblica una delle sue più notevoli scoperte. Dopo trent’anni di ricerche giunse alla conclusione che dal sistema nervoso dipende soltanto la "rappresentazione" e che i nervi dosiddetti "motori" servono non a muovere il corpo, ma solo alla percezione della sua postura durante il moto determinato dall'io. Siostema nervoso, sistema respiratorio (cardio-circolatorio) e sistema metabolico, per quanto strettamente articolati, sono pure singolarmente indipendenti in quanto essenzialmente diversi. La concezione di questi tre sistemi organici autonomi aiutò poi Steiner ad occuparsi dell’organismo sociale articolato).

 

 

«Io incolperò Verre anche dei crimini che tu [pretore Cecilio - ndr] hai commesso senza Verre, perché era lui [governatore - ndr] ad avere la massima autorità...» ("Ego etiam quae tu sine Verre commisisti Verri crimini daturus sum, quod te non prohibuerit, cum summam ipse haberet potestatem...") (Cicerone, "Il processo a Verre", Ed. BUR, 2004, p. 96-7). COSA È CAMBIATO DA ALLORA? A cosa e a chi è servito il processo a Verre? A nulla e a nessuno. Oggi serve a me perché voglio evidenziare che da allora le cose sono cambiate ma in peggio. Infatti allora il problema era duplice. Oggi è triplice. Allora in Sicilia vi era la giurisdizione del pretore Quinto Cecilio e il governo del governatore Verre. Oggi siamo governati da tre forze governative: 1ª) quella del presidente del consiglio; 2ª) quella del governatore della banca d’Italia; e 3ª) quella del governatore della banca centrale europea. E tutti e tre questi “signori” fanno finta di lavorare per noi, in base all’economia politica o alla politica economica che, a guardar bene, sono due cose - politica ed economia - che non possono stare insieme. Perché se per l’economia è giusto distruggere gli agrumi per renderli rari (per rendere rara la merce, e quindi per alzare il prezzo), per il diritto non dovrebbe essere giusto: perché si muore di fame. Molti muoiono di fame e scappano dai loro territori perché muoiono per la guerra o per la fame… Cosa è cambiato da allora? Cosa cambierà da allora?

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7 agosto 2015 5 07 /08 /agosto /2015 17:49

Cari amici,

ho creato su Google+ la community “TRIARTICOLAZIONE SOCIALE” nella quale siete tutti invitati:

https://plus.google.com/u/0/communities/111241565530372383996

Un caro saluto!

Nereo

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20 giugno 2015 6 20 /06 /giugno /2015 16:49

Corpo del testo: «Questo papa, prima di improvvisarsi insegnante di economia e di attaccare e bastonare il potere delle banche, dovrebbe bastonare chi nel 1926 ha concesso loro tale potere attraverso il monopolio assoluto di emissione monetaria, cioè lo Stato. E quando parla di corruzione dovrebbe innanzitutto spiegare la questione Emanuela Orlandi, connessa a mafia e alle finanze del Vaticano col caso Calvi.


Risulta infatti evidente che secondo una dichiarazione del 2008 di Carlo Calvi, figlio del banchiere assassinato, il rapimento di Emanuela Orlandi fu un messaggio della mafia “teso a intimare al Vaticano il silenzio su certe questioni molto delicate, come quelle di natura finanziaria che hanno visto il coinvolgimento di banche, mafia, partiti politici. Queste oscure vicende risulteranno sempre legate alla nostra vicenda, alla morte di mio padre e alla fine dell’Ambrosiano” [Giovanni Bianconi, “Il figlio di Calvi: la Orlandi rapita per intimidire la Santa Sede”, “Corriere della Sera” del 26 giugno 2008 in Gianluigi Nuzzi, “Vaticano S.p.A.” Ed. Chiarelettere, Milano 2009].


“Ancora oggi però non si è sciolto un nodo fondamentale”, scrive Gianluigi Nuzzi, riferendosi al «legame tra la morte di Calvi e i soldi che lo stesso ha amministrato per conto di Cosa Nostra. Solo così si potrà accertare se il banchiere è stato ucciso perché avrebbe sottratto dei capitali alla mafia non onorando la parola presa: “Che la mafia vantasse crediti nei confronti di Calvi - interpreta il giudice Otello Lupacchini - è emerso in vari processi, come è un fatto che sia stato Paolo VI a mettere in contatto Sindona, Calvi e Gelli quando era ancora a Milano. Ma che Cosa Nostra abbia disposto l’omicidio di Calvi per il mancato recupero dei 2000 miliardi delle lire che aveva investito suscita perplessità […] L’altra ipotesi verosimile è che Cosa Nostra abbia fatto fuori Calvi nell’interesse di qualcun altro previa garanzia del pagamento del debito del banchiere» [dal colloquio del 21 gennaio 2009 di G. Nuzzi con Lupacchini, il magistrato che nel 1999 fece riesumare il cadavere di Calvi «durante le indagini sulla morte del banchiere e che ha condotto le più corpose inchieste sulla banda della Magliana, organizzazione che tra l’altro di recente emerge nell’inchiesta sulla scomparsa della Orlandi», “Vaticano S.p.A.”, op. cit.].


Anche nel libro “Il disubbidiente” di Francesco Pazienza, la questione Emanuela Orlandi risulta connessa con la P2 di Gelli nel 19° capitolo intitolato “Ali Agca e il terzo mistero di Fatima” [F. Pazienza, “Il disubbidiente. Pazienza parla”, Ed. Longanesi, Milano 1999, pp. 537, 539-540, 548-549].


Dunque, Bergoglio studi la storia del rapporto fra Stato e Chiesa e dica la verità sulla Orlandi se vuole davvero avere credibilità, ad imitazione del Gesù, della cui epicheia (epicheia significa equità ed è la politica del Cristo, consistente nel disobbedire alle leggi ritenute ingiuste) comunque non riesce a predicare, come del resto tutto il mondo cattolico, intercapedine di questo marcio Stato plenipotenziario ed arraffone» (Quotidiano piacentino LIBERTÀ del 20/06/2015).

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15 giugno 2015 1 15 /06 /giugno /2015 10:00

Confondere l’idea di spirito libero con l’idea di libertà di pensiero è tipico dell’uomo dozzinale o di chi predica ed assolutizza fin dalle scuole dell’obbligo la “coercizione evolutiva” come cosa buona e giusta. Lo spirito libero non è per nulla lo spirito di chi rivendica la libertà di pensiero o di opinione. Quest’ultima è ovviamente sacrosanta ma è insufficiente per lo spirito libero, dato che sarebbe come se un detenuto rivendicasse la libertà di muoversi a suo piacimento all’interno del carcere. Per sapere cos’è uno spirito libero occorre distinguere fra “libertà di pensiero” e “liberazione del pensiero”, o meglio, fra l’essere liberi pensatori ed essere pensatori liberi dai sensi. Chi nella vita ordinaria non riesce a staccare il pensiero dai sensi e dal cervello (se non dormendo) si comporta come se qualcuno gli abbia incollato gli occhi al binocolo con cui guarda il mondo e, non riuscendo più a staccare gli occhi dal binocolo, fa avverare il detto “col binocolo” usato come negazione: “col binocolo che guardo il mondo!”, per dire “non sto per nulla guardando il mondo!”.
Come mai la miopia e l’astigmatismo non ci impediscono di vedere bene i sogni? Li vediamo bene perché non li vediamo con gli occhi. Ciò significa che il vedere è ALTRO dagli occhi e che NON sono gli occhi a vedere, ma siamo noi a vedere attraverso gli occhi, e che possiamo perciò utilizzarli o non utilizzarli (come nel caso appunto dei sogni).
Come dunque il vedere è ALTRO dagli occhi che lo veicolano, così il pensare è ALTRO dal cervello che lo riflette.
Lo spirito libero dai sensi non è una “supercazzola filosofica” come crede l’uomo dozzinale predicatore della coercizione come cosa buona e giusta, ma qualcosa che esige lavoro interiore, giudizio critico e non la sua rimozione (che è la malattia dell’uomo d’oggi): “Per comprendere che il vedere è altro dagli occhi ci basta sognare; per comprendere che il pensare è altro dal cervello, non possiamo invece usufruire di nulla che ci sia dato, come il sogno, dalla natura. Il microscopio o il telescopio ci sono forse dati dalla natura? No, ci sono dati dal lavoro dell’uomo. Ebbene, anche il pensiero immaginativo, ossia il primo livello di pensiero indipendente dal cervello, deve esserci dato dal lavoro dell’uomo su se stesso” (Lucio Russo, “Amor, che ne la mente mi ragiona. Uno studio de La filosofia della libertà di Rudolf Steiner (2013)”, pag. 140-141).
Certamente ognuno ha la propria opinione su qualsiasi cosa. Però parificare la “libertà di opinione” dell’uomo dozzinale alla “libertà dai sensi” dello spirito libero, è come parificare l’uguaglianza degli uomini con la ghigliottina.

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14 giugno 2015 7 14 /06 /giugno /2015 11:12

Seguire Gesù, oggi non ha più senso. Oggi bisognerebbe piuttosto seguire il Cristo, presente in ognuno come involucro del proprio io.

 

Anticamente si parlava di “Gesù, detto il Cristo”, ed il Cristo era il nome tecnico per indicare il figlio dell’uomo (altro nome tecnico), cioè l’io… Allora l’uomo non indicava se stesso con la parola “io”, bensì in terza persona (il mio cuore dice al tuo cuore) come fanno i bambini: “Mario vuole giocare”, e non: “io voglio giocare”. Si diceva: “l’anima mia esulta” e non “io esulto”, “l’anima mia magnifica il Signore…”, e non “io magnifico il Signore”. Insomma il nome di Dio era “Eié escèr eié”, che significava e significa “Io sono l’IO SONO”, ed è questa forza di autopresentazione di sé che si manifesta col Cristo, detto anche IO SONO.

 

Perciò seguire Gesù, come vorrebbe la chiesa, significa tradire l’immanenza del Cristo in ogni uomo. Tale tradimento fa comodo ad ogni istituzione in cui il principio del collettivo è considerato preminente rispetto al principio dell’individuo, o la società più importante del socio.

 

“L’amore della verità ha bisogno del TEMPO della riflessione” era solito dire Agostino. Diceva, sì, il vero ma negava poi realtà al concetto di TEMPO. A partire da questa contraddizione di Agostino, l’Occidente incomincia ad essere spinto nel processo dell’astrazione e quindi dello STATALISMO.

 

Questo processo continuerà poi a protrarsi fino ad incorporarsi completamente in tutto l’Occidente.

“Solo grandi spiriti si ribellano a questo processo di astrazione” era solito dire circa un secolo fa Rudolf Steiner, citando Goethe come uno dei massimi fra questi grandi spiriti, e Kant come quello che più di tutti cadde preda dell’astrazione statalista. Infatti, continua Steiner, se si prende la “Critica della ragion pura” di Kant e se ne leggono gli assiomi, si può benissimo invertire ognuno di essi nel suo contrario, e si ottiene la verità: “Bisogna veramente pensare così dei più importanti princìpi kantiani, riguardanti tempo e spazio. Si possono con tranquillità voltare quei princìpi nel loro contrario; si può dire no dove è detto sì, e sì dove è detto no, e si ottiene qualcosa di valido per il mondo spirituale. Da ciò si può dedurre quale grande interesse mondiale ci sia nel falsificare Goethe che sta agli antipodi di Kant” (Rudolf Steiner, “Contributi alla conoscenza del Mistero del Golgota”, conf. di Berlino del 19 aprile 1917).

 

Chi si basa sui contenuti della filosofia di Agostino o di Kant senza verificarne gli assunti è poi costretto a procedere dogmaticamente, ponendo contenuti di pensiero (validi in un determinato periodo storico, cioè in periodi temporali alieni da quello presente) come verità di fede, le quali se non sono credute generano “eresia”. Ma le verità di fede di queste teste coatte, che si fanno poi “frati” e fratricidi bruciando gli eretici, sono verità o falsità? Sono cose giuste o errori? Sono errori. Errori che per accidia ci si “dimentica” di correggere.

 

E così, a furia di “dimenticanze” si diventa keynesiani assoluti dicendo “meno Stato” (che è il contrario di quanto diceva Keynes). I politici di destra di sinistra e di centro ne sono un esempio classico. Perciò i non votanti sono sempre più numerosi dei votanti.

 

Ci vogliono regole autoritarie, dice Agostino: “Non accetterei la dottrina di Cristo se non fosse fondata sull’autorità della Chiesa”! Ma che razza di modo coatto di pensare è?

 

Si veda la vita della politica. Nella sua forma odierna, la politica - ideologica, partitocratica, o democratica che sia - non è altro che il medesimo totalitarismo o fascismo o imperialismo dei tempi antichi. Le cose cambiano per essere gattopardianamente le stesse: si può essere comunisti o libertari, ma se l’uomo non passa a essere individuo anziché mero gregario o mero esemplare della specie-animale-uomo, la sostanza rimane. Ed è sostanza d’imbecillità.

 

Lo stesso può dirsi dell’abominevole e menzognera chiesa cattolico-romana (già nel suo essere cattolica, che significa universale, e contemporaneamente romana, vi è una menzogna colossale che nessuno vede, o quanto meno un’impossibilità di universalità del pensare).

 

La chiesa, dai tempi di Agostino fino al secolo quindicesimo, attraverso i mistici si definì, sì, cristiana, ma la sua forma non fu altro che quella del vecchio impero romano: vita irrigidita nella forma. Tutto ciò che prima era repubblica e poi impero, lo Stato romano lo trasmise - mediante le proprie manifestazioni di piazza e irrigidito nelle sue forme - al cristianesimo successivo. Trasmise al cristianesimo perfino la capitale, Roma, già capitale dell’impero! E persino gli amministratori delle province si perpetuarono nei presbiteri e nei vescovi. Ciò che era vita precedente, diventa forma successiva per il suo gradino successivo di vita. E ciò continua fino ad oggi con lo IOR, la banca vaticana del papa, nuovo… imperatore e nuovo… faraone, perfino nei faraonici e carnevaleschi paramenti!

 

E tutto ciò vale purtroppo soprattutto per l’uomo odierno. Oggi vi è infatti un colossale tabù su ciò che scaturisce dall’”io sono”, il cui nome tecnico era per gli evangelisti “figlio dell’uomo” (vedi Urs von Balthasar, “Sponsa verbi”, Ed. Jacabook, p. 480).

 

C’è una paura folle dell’io umano. Si tratta di una psicosi proveniente da ogni parte religiosa e politica! E i pochi che come Urs von Balthasar, Hans Küng, Mario Bacchiega, ecc., osarono affermare quasi balbettando il significato di tale nome tecnico (dell’io; cfr. ibid.) sono immediatamente espulsi dalla chiesa! Eppure tutta la vita interiore di ogni essere umano è il risultato di questa fecondazione dell’umanità tramite l’“io sono”!

 

Domanda: come stavano le cose nelle precedenti forme della vita individuale umana? L’uomo antico si esprimeva nominando se stesso in terza persona, esattamente come fanno gli infanti: “L’anima mia magnifica il Signore”, “Il mio spirito esulta”; “Mario ha fame”, per dire “io esulto”, “io (Mario) ho fame”. Il figlio dell’uomo - vale a dire “colui che si presenta come io ai suoi simili” - non nacque e non nasce da carne e sangue, bensì da un elemento IMMATERIALE dell’umanità, la cui natura è tale che muove in sé la possibilità della scoperta dell’io. Ed oggi lo si vorrebbe ricacciare nella forma precedente la sua nascita… Però l’operazione non riesce… Perché? Perché il bambino, a un certo punto della sua infanzia dirà sempre “io” a se stesso!

 

“Non bisogna avere paura dell’io, o bestie!” scrivevo… La nascita verginale del “figlio dell’uomo” da parte della natura umana, il senso della nascita del Cristo in quanto involucro (sindéresi) dell’“io sono” nell’uomo, non è altro che questo. Vi è infatti un percepibile rapporto di equivalenza fra la storia dell’individuo e quella dell’umanità: tanto nell’infanzia dell’umanità quanto in quella del bambino, si passa dalla consapevolezza di sé in terza persona a quella in prima persona. Troviamo testimonianza di ciò nei testi più antichi: come cinquemila anni fa il faraone Azoze, V dinastia, circa 2900 a.C., diceva “La mia maestà ha visto” (G. Farina, “Grammatica della lingua egiziana antica”, Ed. Hoepli, pag. 183 e 184), anziché dire “io ho visto”, così duemila anni fa, la “madre” dice ancora “l’anima mia magnifica il Signore”, anziché dire “io magnifico il Signore” (Luca, 1,46).

 

Nella misura in cui si riesca a ripercorrere all’indietro le antiche forme di autocoscienza dell’umanità, ricercandole dal tempi dell’avvento del “figlio dell’uomo” fino ai primordi, oltrepassando i tempi dell’essenziale esigenza mosaica di un dio che dica di se stesso “io sono l’io sono” (Esodo 3,13-16), fino ai tempi prediluviani, si può percepire come l’umanità tenda ad indicare se stessa sempre in terza persona singolare, come gli infanti quando, prima di scoprire la parola “io”, indicano se stessi in terza persona singolare servendosi del loro nome. Ovviamente, qui non si tratta di una percezione materiale simile a quella che si ha di un tavolo, perché in questo settore - a parte i pochi documenti antichi rimasti - il percepibile materiale a disposizione è poco. Si tratta perciò di percezione sovrasensibile, vale a dire di intuizione. E questa è la stessa intuizione che permise a Steiner la seguente affermazione: “La terra degli Atlanti era quella che la mitologia germanica designa con i nomi di “Niflheim”, “Nebelheim”, “Wolkenhein”, terra delle nebbie. […] Il continente atlantico fu sommerso a seguito di una serie di diluvi nel corso dei quali l’atmosfera terrestre si rischiarò. Solo in seguito si videro il cielo azzurro, i temporali, la pioggia e l’arcobaleno. Ecco perché, dice la Bibbia, dopo che l’arca di Noè ebbe toccato terra, l’arcobaleno fu il nuovo segno del patto fra Dio e gli uomini. […] Solo allora l’uomo iniziò a chiamarsi “io”. Gli Atlanti parlavano di se stessi in terza persona” (Rudolf Steiner, “Kosmogonie”, Opera Omnia n. 94, R. Steiner Verlag, Parigi, 26 maggio 1906; cfr. anche R. Steiner, “I manichei”, Ed. Antroposofica, Milano 1995). E la vita dell’io in terza persona si è perfino fatta sentire nel “plurale maiestatis” degli ultimi papi, perché sempre la vita di un periodo precedente diviene la forma di quello successivo. È una legge evolutiva questa.

 

La nuova forma sociale, la nuova moneta, la sovranità dell’individuo, la triarticolazione dell’ordine sociale, in definitiva la neosocietà sarà una comunità nella quale troverà posto anzitutto la reale scintilla cristiana, cioè l’io consapevole di essere assolutamente immateriale.

 

Oggi dovremmo dire: Padre nostro liberaci dal male… della stagnazione che è in noi… nel nostro mero emisfero sinistro dell’ideologia che genera gregari, cioè schiavi di idee credute Dio! Vera stagnazione è infatti quella del cervello malato di coloro che pretendono l’attuazione della neosocietà e della neofiscalità, retrocedendo, attraverso le forme di ieri, attraverso la democrazia che in verità è usurocrazia: forme antiche che generano altre forme antiche, spingendo le persone a formare da un lato fazioni in lotta fra loro, e contemporaneamente a risparmiare, portando i loro soldi in banca… È la follia! Queste persone, altro non sono altro che un’ignara espressione (una delle tante) della “belva feroce” di cui parlava Nietzsche (F. Nietzsche, “Genealogia della morale”, Adelphi, Milano 1995, pag.30-32) preparando il futuro.

 

Invece agli antipodi del futuro, Agostino, uno degli spiriti più eminenti per la chiesa cattolica (che nel suo “De Civitate Dei” diede appunto forma alla chiesa, forma che è ancora quella di oggi) fu necessariamente il più attivo avversario della forma che preparava il futuro. Circa 17 secoli fa, Faustus ed Agostino, erano uno di fronte all’altro come il fenomeno goethiano di due polarità di colori: Agostino che, partendo dall’antica autorità dell’impero romano, costruiva sulla chiesa nella sua forma attuale, e Faustus che, movendo dall’uomo, intendeva preparare il senso per la forma dell’avvenire. Questo contrasto, che si sviluppò nel terzo e nel quarto secolo dopo Cristo rimase, e si manifestò poi nella lotta della chiesa cattolico-romana contro i Templari, i Rosacroce, gli Albigesi, i Catari e gli altri. Ecco perché Jacques de Molay, l’ultimo dei templari, bruciando sul rogo, disse agli astanti: “Le eresie e i peccati che ci vengono attribuiti non sono veri […]. Sono degno della morte e mi offro di sopportarla, perché prima ho confessato per paura delle torture, e per le moine del papa e del re di Francia”. Tutti vennero distrutti sul piano fisico, ma la loro vita interiore continua ad agire. E ciò in fondo non è altro che lo swing della vita che agisce, con la sua diastole e sistole. La lotta di Agostino contro Faustus non fu altro che un primo aspetto di tale contrasto.

 

Se tramite computerizzazione della mia attività cardiaca costringo meccanicamente il mio cuore ad andare a tempo secondo una media parametrica scientificamente esatta fra un battito e l’altro, non opero per la mia vita ma per la mia morte. E ciò è come portare i soldi in banca, credendo di risparmiare… È come predicare bene e razzolare male. Predico bene, semino la buona novella, le nuove teorie monetarie, economiche, sociali, ecc., ma se continuo a seminare anche i miei soldi in banca, succede come nella semina di Pinocchio. Qui Collodi è bravo nello spiegare le attuali truffe: Pinocchio semina le sue quattro monete nel campo dei fiori su indicazione del gatto (lo Stato) e della volpe (la banca, lo IOR, sua santità, ecc.), e se ne torna gongolando al luogo della buca chiedendosi quante migliaia di monete troverà sull’albero cresciuto dove aveva seminato i soldi “investiti” con grande fiducia nei lestofanti usurai di allora: “‘Quel povero diavolo è stato derubato di quattro monete d’oro. Pigliatelo e mettetelo in prigione’. Il burattino rimase di princisbecco e voleva protestare, ma i gendarmi gli tapparono la bocca e lo condussero in gattabuia”(Carlo Collodi, “Pinocchio”, Ed. Salani, 1995, in Carlo Alberto Brioschi, “Breve storia della corruzione dall’età antica ai giorni nostri”, Ed. Tea, Milano, 2004). La colpa di Pinocchio è il torto imperdonabile di farsi derubare, esattamente come i “burattini” d’oggi, che si fidano delle banche di Stato. I burattini d’oggi sono coloro che costituiscono il “popolo bue”, gli uomini senza meraviglia, quelli che Pound chiama “uomini di marmo”: “gli uomini di marmo trapasseranno nel nulla” (“Canti pisani”, op. cit.). I loro soldi continuano a diminuire; ognuno dice la sua, tutti predicano riforme del sistema monetario, però tutto resta come prima: il “seminato” non da’ frutti, o da’ frutti appassiti.

 

In tutta la storia della politica, in quella delle confessioni religiose, e di tutte quelle consorterie del malaffare, che non vogliamo verificare alla radice i propri presupposti, e correggerli, inserendo il nuovo, vi è sempre un “bene fuori tempo” che aspetta di andare a tempo. Purtroppo chi paga questi errori è sempre il popolo… “Tutto cambia affinché niente cambi” ma anche affinché il “bene fuori tempo” possa godersi in tempo…

 

Quanto segue è una mia lettera del 2002 che spedii ad un amico prete, infervorato di Agostino. (Nel 1980 volevo fare il prete in quanto speravo ancora in una chiesa sana. Poi mi accorsi che la mia speranza era infondata, esattamente come la speranza odierna di chi crede di risolvere il problema del signoraggio nella misura in cui lo Stato stampi la propria moneta, e per molti anni poi fui in contatto con amici, preti e teologi, coi quali avevo fatto amicizia).

 

***

Castell’Arquato, 25/10/02

Caro ***,

Agostino, speculativo e platonico, poteva dire che Dio è in tutte le cose, che è l’essere più intimo dell’anima, ma il suo concetto di trascendenza non poteva avere una consistenza logico-razionale. Se ai suoi tempi la tradizione mistica insiste sull’uomo-immagine-di-Dio, il cui essere è nulla in sé, dato che l’unico essere è Dio, ciò non toglie che l’esemplare che si riflette nell’immagine la costituisca. Tommaso infatti, servendosi di Aristotele, stabilisce anzitutto la logica della trascendenza e della distinzione dell’essere di Dio da quello della creatura (analogia entis, analogia fidei, ecc.) sostenendo che non c’è identità di essere tra Dio e la creatura, ma neppure alterità totale, poiché è Dio che da’ l’essere (nesciamà) alla creatura. Credo che se non si vuole ragionare semplicisticamente come Bart, Rahaner e compagnia bella, occorre superare questo aspetto dell’agostinismo.

Mi sento di dirti queste cose, perché riflettendo su ciò che sta accadendo in Cecenia e nel “teatro russo” (terrorismo) credo che Roma abbia un’unica via oggi per continuare la sua pastorale nel mondo: Soloviev (1853 -1900) (anche se purtroppo oramai è probabilmente troppo tardi, visti gli ultimi avvenimenti).

L’idea cristiana di Stato, che questo teologo russo offriva ed offre come alto ideale, come sogno dell’avvenire, era ed è un concetto cristiano di Stato e di popolo che afferra l’uomo intero per offrirlo all’io superiore (io superiore, o sé spirituale, o il “non io ma il Cristo in me” di Paolo di Tarso) affinché le potenze dell’avvenire lo pervadano di forza cristica. Ma non vi è contrasto maggiore tra l’idea di questa comunità cristiana, in cui il concetto del Cristo è tutto dell’avvenire, e l’idea dello Stato divino di Sant’Agostino (sviluppato in “De civitate Dei”). Agostino accetta, sì, il concetto di Cristo e di Stato, ma lo Stato in questione è quello romano, che accoglie il Cristo nell’idea di Stato trasmessa dallo Stato romano.

Per me è importante invece soprattutto un sapere adatto al cristianesimo che si evolva verso l’avvenire.

Nello Stato di Soloviev, il sangue che pervade tutta la vita sociale è il Cristo stesso. E ciò che più conta, è proprio lì che lo Stato è pensato dotato di tutta la concretezza dell’individualità, e non della burocrazia, pur agendo come essere spirituale, adempiendo cioè la sua missione con tutte le caratteristiche della personalità capace di evolversi in individualità (individualismo etico). Agli inizi del 1900, questa filosofia era ancora in germe, ma l’operazione romana (vaticana) contro il modernismo (cioè contro ogni anelito spirituale altrettanto capace di essere pervaso dal concetto del Cristo come lo fu per esempio la scienza dello spirito di Steiner) non fece che comprimere ed oscurare le coscienze nel loro anelito cristico di ricerca. Ciò ha provocato, a mio parere, i sintomi di decadenza attuali che si esprimono, per es., nell’attuale slogan terroristico: “O vittoria, o Paradiso”, segno di un impulso cristico senza Cristo.

Tutto quello che troviamo in Oriente, dal sentimento popolare fino alla filosofia, non è che il germe di un futuro sviluppo. In altre parole, secondo me avrebbe dovuto essere lo spirito dell’antico popolo greco, e che divenne guida del cristianesimo, a dirigere l’Europa, non lo spirito giuridico romano [qui, fra l’altro sta ancora il problema della Grecia di oggi, ridotta ad essere ancora colonia romana o tedesca o americana].

L’umanità del futuro non può più accettare il civis romanus, nella misura in cui il diritto romano è fondato sulla violenza, vale a dire sul fratricidio (Romolo e Remo) e sulla rapina (ratto delle Sabine).

Il carattere del popolo russo, orientale, non solo fu educato, ma fu nutrito e allevato nella spina dorsale della grecità, che più tardi, con l’imperialismo romano, con il civis e con il cattolicesimo romano (contraddizione in termini) degenerò, assumendo un rango differente proiettato verso l’esterno.

A me risulta che il vero terrorismo ha lì, in tale degenerazione, le sue radici. La tavola rotonda dei cavalieri del Graal si è trasformata in pratica in potere piramidale. È in fondo la faraonica piramide che Roma, a differenza di Mosé, non volle mai lasciare. E questo è il motivo del mio dissenso con la chiesa [Fine della lettera].

 

Chi oggi crede in Dio creatore del mondo dal nulla, deve fare i conti con la grammatica ebraica, dato che Eloìm di “Berescit barà Eloìm” (inizio della Bibbia generalmente tradotto con “All’inizio Dio creò”) non è grammaticalmente credibile: “barà” è la terza persona SINGOLARE del passato remoto di “creare”, mentre “Eloìm” significa non “Dio” ma “Dei”: la desinenza “im” di “El” (o di “Al”, che da’ l’etimologia dell’italiano “Alto”, “Altissimo”, o di Allah, ecc.) è infatti quella di un plurale. La traduzione letterale dovrebbe quindi essere “All’inizio gli Dei creò…”.

 

Quindi ci si può rendere conto che nella Bibbia abbiamo già nelle prime tre parole un errore grammaticale tramandato per millenni.

 

Inoltre il significato di “barà” non sembra essere “creare”. Dico “non sembra” perché il significato originario è ancora discusso tra gli accademici. Sembra invece che il vero significato sia ben altro.

 

Nei trattati dell’Ancient Hebrew Research Center, dovì’è disponibile un articolo di Jeff Barner proprio sul termine “barà” si trovano queste parole: «In Genesis 1:1 it does not say that God “created” the heavens and the earth, instead he “fattened” them or “filled” them. Notice that the remaining chapter is about this “filling” of the heavens with sun, moon, birds and and the “filling” of the earth with animals, plants and man», che traduco così: «In Genesi 1,1 non è detto che Dio “creò” i cieli e la terra, invece Lui li “ingrassò” o li “riempì”. Si noti che la rimanente parte di capitolo è relativa a questo “riempimento” dei cieli con il Sole, la Luna, gli uccelli, e il “riempimento” della terra con animali, piante e uomo».

 

In sostanza il ‘“barà” di Genesi 1,1 non dovrebbe significare “creare” ma “riempire”. In effetti, come fa osservare l’articolo, i versi seguenti raccontano di come Dio RIEMPIE il cielo e la terra (e le acque) di forme di vita.

 

Come si arriva a questo “riempire”? Secondo l’AHRC (Arts and Humanities Research Council) il termine “barà” significa letteralmente “irrobustire”, “ingrassare”, “rendere più sostanzioso”.

 

Ne deduco dunque che anche in senso linguistico la creazione dal nulla è una bufala. Perché il termine “barà” sembra indicare qualcosa di diverso dal “creare”.

 

Questi dati dell’Ancient Hebrew Research Center e dell’AHRC mi sono stati gentilmente inviati da un lettore, anzi da uno studioso devo dire, che si firma Jo, al quale ho così risposto: «Bravo. Grazie dell’interessante contributo, che rende giustizia anche alla visione antroposofica ed aristotelica della manifestazione del mondo. Infatti di manifestazione si tratta, dato che le stessa “prakriti” (“materia” in sanscrito) e “purusha” (“spirito” in sanscrito) hanno ENTRAMBE carattere di eternità. Il cosmo - proprio il cosmo fisico - è ORDINE naturale che esiste da sempre e che non è stato creato da alcun essere collocato metafisicamente fuori da quell’ordine. Da ciò non può che emergere che la cosiddetta creazione si è condensata (o “ingrassata” o “riempita”) da sé, e da invisibile si è resa visibile (onde il senso dell’apparire fenomenico o dell’“epifania” cosmica)» (cfr. la nota di Jo in http://bastamonopolio.over-blog.com/2014/10/biglino-e-la-traduzione-letterale-di-bara-genesi-1-1.html).

 

Dunque credere alla creazione dal nulla è come credere al mago Zurlì o all’UE, o alle banche centrali, che stampano dal nulla la moneta…

 

La creazione del mondo è ancora in atto, anche se tutto è compiuto con l’io umano, il quale però può sempre evolversi e mai in modo esaustivo.

 

Insomma per me non esiste un prima e un dopo la creazione. Quello che c’è, c’è da sempre, e sempre ci sarà. Evolvendosi. Se devo chiamare questo evolversi con la parola “Dio”, allora posso anche dire di credere in Dio ma non nel senso comune che si da’ ad essa.

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10 giugno 2015 3 10 /06 /giugno /2015 18:50

Brano di Nereo del 2012 dedicato al mondo femminile, che lavora tutta la vita senza compenso... Oggi la donna è retribuita solo se lavora fuori casa. Perché? Dove sta il sentimento di giustizia almeno fra maschi e femmine?

http://digilander.libero.it/VNereo/Nereo-Villa_Il-Minimo-Vitale-in-Rudolf-Steiner.htm
http://digilander.libero.it/VNereo/Nereo-Villa_Il-Minimo-Vitale-in-Rudolf-Steiner.pdf

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3 giugno 2015 3 03 /06 /giugno /2015 17:24

http://digilander.libero.it/VNereo/diritto-e-verita.htm
http://sabatoxuomo.altervista.org/diritto-e-verita.html
http://bastamonopolio.over-blog.com/2015/06/diritto-e-verita.html

Quanto segue è uno scritto di Henri-Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), filosofo e politico di orientamento liberale, noto per la sua controversia con Kant. Il testo - tratto da “Des Réactions politiques”, cap. VIII, “Des principes” - redatto nel gennaio-febbraio del 1796 e pubblicato poco dopo, ha avuto anche una traduzione e un’edizione tedesca nella rivista “Frankreich im Jahr 1797”, pubblicata da K. F. Cramer. Kant ne prenderà conoscenza grazie a tale rivista (cfr. Kurt Kloocke, “Benjamin Constant, une biographie intellectuelle, Droz, Genève 1984, p. 80).

In Constant è possibile intravedere un precursore del diritto di “epicheia” (concetto cristiano molto occultato dalle confessioni religiose in quanto consistente nel disobbedire a leggi ritenute ingiuste), proprio là, dove tratta del dovere della verità.

Negli uomini di sinistra, di destra, di centro ed, in modo addirittura gaudente, negli uomini confessionali, quindi negli statalisti, nel legulei, e nei giustizialisti, ecc., vi è una sorta di malattia mentale, che fa apparire queste persone “sinistre”, ma sarebbe meglio dire sinistrati pensatori, nella misura in cui si ostinano a ragionare pigramente solo in superficie, senza mai verificare i pregiudizi, consistenti in “imperativi categorici”, che costituiscono i fondamenti della maggior parte delle loro argomentazioni.

Questa loro mancanza di pensiero comporta il declino della politica, la quale diventa perciò “o-scena” in quanto fuori dalla scena

dell’attualità e quindi anacronistica.

Alla seguente pagina di Benjamin Constant, testimone del fatto che tale declino ha le sue radici nelle primigenie controversie sulla questione del dovere della verità, a loro volta espressioni delle radici essenziali della corruzione ma anche del suo futuro superamento mediante il diritto di epicheia, filosoficamente consistente nella categoria scientifico-spirituale dell’individualismo etico che promuoverà poi Rudolf Steiner nella sua “Filosofia della libertà”, ho fatto seguire un capitolo del libro di Carlo Lottieri (vivente) “Credere nello Stato? Teologia politica e dissimulazione da Filippo il bello a Wikileaks”, (Ed. Rubbettino, Soveria Mannelli 2011) che reputo necessari per comprendere come sia difficile oggi incarnare la triade illuminista “liberté, égalité, fraternité” senza una reale filosofia della libertà, base della triarticolazione sociale, di cui Steiner parlava. Il titolo del capitolo: “L'illuminismo: una verità disincarnata” (Lottieri, op. cit. p. 121).

 

 

Benjamin Constant

Non tutti hanno diritto alla verità

- a cura di Nereo Villa -

 

Si è tanto e così sciaguratamente abusato della parola PRINCÌPI [il maiuscolo è mio - ndc] che chi reclama per essi rispetto e obbedienza è considerato di solito un astratto sognatore, un chimerico ragionatore. Tutte le fazioni hanno in odio i princìpi: gli uni li considerano responsabili dei mali passati, gli altri vi scorgono dei moltiplicatori delle difficoltà presenti. Coloro che non riescono a ricostruire ciò che non è più, se la prendono con i princìpi del sovvertimento; coloro che non sanno far funzionare l’esistente, li accusano della propria impotenza; e la stessa massa che, nel suo essere un che di composito, non avendo alcun interesse nelle eccezioni individuali, ne ha uno assai urgente a che i princìpi generali siano osservati, vedendoli oggetto di volta in volta delle dichiarazioni di tutti i partiti, si mostra prevenuta nei loro confronti e si accende di passione contro una cosa della quale da tutti sente dir male, mentre questa cosa è la sola capace di garantirla contro tutti costoro.

 

La riabilitazione dei princìpi costituirà un’impresa al tempo stesso utile e soddisfacente: dedicandocisi, si potrà uscire dalla sfera di circostanze nella quale ci si trova incessantemente a mal partito in una infinità di modi. Si sfuggirà a ogni riferimento personale agli individui: anziché dover rilevare imprudenze o debolezze, si dovrà aver a che fare con il solo pensare. Al vantaggio di approfondire meglio le opinioni, si unirà quello, non meno prezioso, di dimenticare gli uomini (denunciare i princìpi in generale non è rischiare alla fine di affondare sistematicamente nell’arbitrarietà? E d’altra parte, esagerare il valore dei princìpi non porta a una conseguenza identica?).

 

Questo lavoro, tuttavia, esigerebbe sviluppi non consentiti dai limiti di un’opera che mi affretto a pubblicare nella speranza, forse mal riposta, di una sua utilità. In seguito, forse, se qualche altro più abile scrittore non riuscirà a superarmi in questo percorso, cercherò di esporre quelli che a mio giudizio sono i princìpi elementari della libertà. Oggi come oggi non posso che indicare le idee fondamentali di un sistema che consta di una lunga catena di ragionamenti, e sono obbligato ad affidarmi al lettore affinché supplisca ai ragionamenti intermedi, qualora sia sufficientemente interessato a farlo.

 

Un principio è il risultato generale di un certo numero di fatti particolari. Ogni volta che l’insieme di questi fatti conosce qualche cambiamento, il principio che ne risulta si modifica: ma allora questo mutamento diventa esso stesso un principio.

 

Tutto nell’universo ha dunque i suoi princìpi, vale a dire che tutte le combinazioni, vuoi di esistenze vuoi di avvenimenti, conducono a un risultato: e tale risultato è sempre uguale, ogni volta che le combinazioni sono le stesse. Questo risultato è ciò che chiamiamo principio.

 

Questo risultato non è generale se non in rapporto alle combinazioni dalle quali scaturisce. Esso è dunque generale solo in modo relativo e non assoluto. Tale distinzione è di grande importanza, ed è per la sua mancata formulazione che si sono concepite tante idee erronee su ciò che costituisce un principio.

 

Si danno dei princìpi universali, perché vi sono dei dati primi che ricorrono egualmente in tutte le combinazioni. Ma ciò non significa che a questi princìpi fondamentali non occorra aggiungere altri princìpi, risultanti da ciascuna combinazione particolare.

 

Quando si dice che i princìpi generali sono inapplicabili alle circostanze, si dice semplicemente che non si è scoperto il principio intermedio che la combinazione particolare di cui ci si occupa esige. Ciò significa aver perduto uno degli anelli della catena; però questo non implica affatto che la catena per ciò stesso non esista (ciò che qui è in gioco, su uno sfondo politico, è l’opposizione fra la teoria e la pratica giudicata da taluni insormontabile. I fautori di una limitazione dei princìpi vogliono far posto all’arbitrarietà, all’opportunismo col pretesto che “assiomi, metafisicamente veri, politicamente possono essere falsi”; “Réactions politiques”, Ed. a cura di Philippe Raynaud,  Flammarion, Paris 1988, IX, p. 142; la prova dell’esperienza essendo qui considerata fatale alla teoria. Chi sono i detrattori dei princìpi se non quelli stessi che rimettono in discussione la Rivoluzione francese a motivo del Terrore? Sono quelli che reclamano il ritorno della monarchia, il ritorno di una politica concreta e notoria, della cui validità la storia ha fornito le prove, piuttosto che una politica razionale impossibile nella pratica. Contro costoro, Constant intende riabilitare la FILOSOFIA DEL GIUSTO MEZZO esponendo una dottrina dei princìpi intermedi e riaffermando per mezzo di questa il legame indefettibile fra la teoria e la pratica. I princìpi non sono delle astrazioni ed è precisamente l’esperienza che potrebbe darne la prova, a condizione di non ignorare i princìpi intermedi).

 

I princìpi secondari sono altrettanto immutabili dei princìpi primi. Ciascuna interruzione della grande catena non può esser colmata che con un solo anello.

 

Se attualmente noi disperiamo spesso dei princìpi, è per il fatto che non li conosciamo tutti. Quando si dice che sussiste la tale circostanza che costringe a deviare dai princìpi, non ci si capisce. Ogni circostanza invoca solamente il principio che le è proprio, poiché l’essenza di un principio non sta nell’essere generale, o applicabile a molti casi, ma nell’essere fisso; e questa qualità costituisce così bene la sua essenza, che tutta la sua utilità risiede precisamente in essa.

 

I princìpi non sono dunque vane teorie, destinate unicamente ad essere dibattute negli oscuri ridotti delle scuole. Sono verità fra loro coerenti, capaci di spingersi gradualmente sino alle applicazioni più circostanziate, e di coinvolgere i minimi particolari della vita sociale, se solo sapessimo seguire il loro concatenarsi.

 

Allorché, nel bel mezzo di una associazione di uomini, viene introdotto d’improvviso un principio primo, separato da tutti i princìpi intermedi che lo fanno discendere sino a noi e lo adattano alla nostra situazione, non c’è dubbio che si produca un grande disordine: poiché il principio strappato da tutto quanto gli sta attorno, spogliato di tutti i suoi sostegni, circondato da cose che gli sono contrarie, non è che distruzione e sconvolgimento (nel capitolo VII delle “Réactions politiques”, op cit., p. 129, Constant già scriveva: “Tutto quello che ho voluto provare è che l’esagerazione dei princìpi, essendo il mezzo più infallibile per renderli inapplicabili, sarà sempre una delle armi più pericolose che possano impiegare i fautori dei pregiudizi”); ma non è colpa del principio primo adottato, è colpa dei princìpi intermedi che sono sconosciuti; a precipitare tutto nel caos, non è l’adozione del primo, ma l’ignoranza di questi ultimi.

 

Applichiamo queste idee ai fatti e alle istituzioni della politica, e ci avvedremo del perché sino ad oggi i princìpi siano stati denigrati da uomini avveduti, e considerati da uomini semplici alla stregua di cose astratte e inutili. Ci avvedremo parimenti del perché I PREGIUDIZI, POSTI IN CONTRAPPOSIZIONE AI PRINCÌPI, HANNO FINITO COL GODERE DEL FAVORE CHE SI RIFIUTAVA AI PRIMI.

 

Naturalmente, essendo i princìpi nient’altro che il risultato dei fatti particolari, ne consegue che, nell’associazione politica, essendo questa il risultato degli interessi di ciascuno, o, per dirla in poche parole, costituendo l’interesse comune di tutti, i detti princìpi avrebbero dovuto esser cari a tutti e a ciascuno; ma, in forza delle istituzioni che vigevano e che erano il risultato dell’interesse di alcuni di contro al comune interesse di tutti, era inevitabile dovesse accadere quanto si è appena detto. Non fu possibile promuovere dei princìpi se non isolatamente, lasciando al caso il compito di guidarli e rimettendo ad esso il bene o il male che dovevano produrre; ne doveva seguire quel che in effetti ne è seguito, che cioè, essendo il primo effetto dei princìpi distruttivo, un’idea di distruzione è rimasta ad essi legata.

 

I PREGIUDIZI, INVECE, HANNO GODUTO DEL GRANDE VANTAGGIO CHE, ESSENDO LA BASE DELLE ISTITUZIONI, SI SONO ADEGUATI ALLA VITA COMUNE GRAZIE ALLA CONSUETUDINE CON CUI VI SI FA RICORSO: HANNO AVVILUPPATO STRETTAMENTE TUTTI GLI ASPETTI DELLA NOSTRA ESISTENZA; SONO DIVENUTI QUALCOSA DI INTIMO; HANNO PERVASO TUTTI I NOSTRI RAPPORTI; E LA NATURA UMANA, CHE SEMPRE SI ADATTA A CIÒ CHE ESISTE, HA FATTO DEI PREGIUDIZI UNA SPECIE DI RIPARO, UNA SORTA DI EDIFICIO SOCIALE, PIÙ O MENO IMPERFETTO, MA QUANTO MENO CAPACE DI OFFRIRE UN ASILO. OGNI UOMO, RISALENDO IN QUESTO MODO DAI SUOI INTERESSI INDIVIDUALI AI PREGIUDIZI GENERALI, SI È LEGATO A QUESTI ULTIMI SCORGENDOVI DEGLI STRUMENTI ATTI A CONSERVARE I PRIMI (Che cosa sono in realtà QUESTI PREGIUDIZI di cui parla Constant? Ciò che costituisce la forza dei pregiudizi è il loro carattere “intimo” secondo il termine usato dall’autore, è la familiarità che essi hanno con noi. Essi SONO SINONIMI DI TRADIZIONE, pongono la NECESSITÀ CHE TUTTO DEBBA ACCADERE SEMPRE COME È ACCADUTO; permettono di accostare il reale con l’ausilio dell’esperienza passata - in tutto quello che essa contiene di arbitrario -, esperienza alla quale ogni cosa, in definitiva, deve conformarsi. ALLORA nulla più è sconosciuto, incerto, ed È LA SICUREZZA E LA CERTEZZA DELL’APPLICABILITÀ DEI PREGIUDIZI A COSTITUIRNE LA FORZA).

 

I princìpi, seguendo un cammino precisamente opposto, hanno conosciuto una sorte del tutto diversa. I princìpi generali si sono delineati per primi, non in ragione diretta dei nostri interessi, e in opposizione ai pregiudizi che proteggevano questi interessi (effettivamente, i princìpi non mirano all’interesse particolare ma a un interesse universale). Hanno assunto in tal modo il duplice carattere di estranei e di nemici. Si è visto in essi qualcosa di generale e di distruttivo, mentre i pregiudizi sono apparsi come cose individuali e preservatrici.

 

QUANDO DISPORREMO DI ISTITUZIONI FONDATE SUI PRINCÌPI, L’IDEA DI DISTRUZIONE FINIRÀ CON L’APPLICARSI AI PREGIUDIZI, PERCHÉ ALLORA SARANNO QUESTI ULTIMI AD ESSERE LESIVI.

 

La dottrina dell’eredità, per esempio, è un pregiudizio astratto, tanto astratto quanto lo può essere la dottrina dell’uguaglianza. Ma l’eredità, di cui era stato necessario organizzare l’esistenza per il solo fatto che esisteva, dipendeva da un concatenarsi di istituzioni, di abitudini, di interessi che si spingeva sino all’individualità più intima di ciascun uomo. L’uguaglianza, all’opposto, per il solo fatto di non essere riconosciuta, non dipendeva da nulla, dava addosso a ogni cosa, e non toccava gli individui se non per sconvolgere il loro modo d’essere. Nulla di più ovvio, dopo l’esperienza dello sconvolgimento, che l’ODIO PER IL PRINCIPIO e l’AMORE PER IL PREGIUDIZIO.

 

Ma rovesciate questa situazione di cose: immaginate la dottrina dell’uguaglianza riconosciuta, organizzata, e formante il primo anello della catena sociale, mescolata di conseguenza a tutti gli interessi, a tutti i calcoli, a tutti gli accomodamenti della vita privata o pubblica. Supponete ora la dottrina dell’eredità scagliata isolatamente, e come teoria generale, contro questo sistema: a distruggere sarà allora il pregiudizio; a preservare, il principio.

 

Mi si permetta ancora un esempio. È un principio universale, vero allo stesso modo in tutti i tempi e in tutte le circostanze, che NESSUN UOMO PUÒ ESSER OBBLIGATO SE NON DALLE LEGGI ALLA CUI FORMAZIONE ABBIA CONTRIBUITO. In una società molto ristretta, questo principio può avere applicazione immediata, e non necessita, per entrare nell’uso, di un principio intermedio. Ma in una situazione diversa, in una società molto numerosa, occorre aggiungere un nuovo principio, un principio intermedio a quello testé citato. Questo principio intermedio è che gli individui possono contribuire alla formazione delle leggi, sia in prima persona, sia per mezzo di loro rappresentanti. Chi volesse applicare il primo principio a una società numerosa, senza far valere il principio intermedio, la sconvolgerebbe inevitabilmente: ma questo sconvolgimento, che dimostrerebbe l’ignoranza o l’imperizia del legislatore, nulla proverebbe contro il principio. A far vacillare lo Stato non sarebbe l’aver riconosciuto che ciascuno dei suoi membri deve concorrere alla formazione delle leggi, ma l’aver ignorato che, di là da un dato numero, per concorrervi doveva farsi rappresentare (François Boituzat scrive giustamente a questo riguardo: “Nella sua difesa dei princìpi, Constant si rifà all’articolo 6 della “Dichiarazione lei diritti dell’uomo e del cittadino”, il quale, recitando che “la legge è l’espressione della volontà generale”, sottolinea che “tutti i cittadini hanno il diritto di concorrere personalmente o attraverso i loro rappresentanti alla sua formazione”. Disgiungendo il principio rousseauiano della sovranità inalienabile dalla dottrina dei diritti dell’uomo, egli afferma, per salvare quest’ultima, che un tale principio non potrebbe reggere se posto “isolatamente e in modo assoluto”, poiché chiunque volesse applicarlo a una società molto popolosa “senza impiegare l’intermediario la sconvolgerebbe infallibilmente”; cf. “Un droit de mentir? Constant ou Kant”, PUF, Paris 1993, pp. 16-17).

 

La morale è una scienza molto più approfondita della politica, perché, essendo il bisogno di morale qualcosa che va oltre la quotidianità, lo spirito degli uomini ha dovuto consacrarvisi maggiormente, e la sua direzione non è stata falsata dagli interessi personali dei detentori o degli usurpatori del potere. Essendo inoltre meglio conosciuti i princìpi intermedi della morale [ciò che Constant chiama “princìpi intermedi” non è altro che la necessaria aggiunta di pensare occorrente al pensiero astratto affinché non cada nell’anacronismo ma sia costantemente vivente nel presente - ndc], i suoi princìpi astratti non sono screditati: la catena è costruita in modo migliore, e nessun principio primo ne discende con l’ostilità e il carattere devastante che l’isolamento conferisce alle idee così come agli uomini.

 

E tuttavia è fuor di dubbio che i princìpi astratti della morale, separati dai loro princìpi intermedi, produrrebbero nelle relazioni sociali degli uomini un disordine pari a quello che i princìpi astratti della politica, separati dai loro princìpi intermedi, necessariamente producono nelle loro relazioni civili.

 

Per esempio, il principio morale che è un dovere dire la verità, inteso incondizionatamente e senza distinzione, renderebbe impossibile qualsiasi società (si può egualmente pensare che rinunciare al dovere della veridicità porterebbe alla distruzione stessa della società, perché il rigetto di questo dovere scalzerebbe ogni fiducia tra gli uomini e ogni legame sociale. La società è figlia di un antico contratto tra gli individui: ora, se la parola non ha più valore, non lo ha neppure questo contratto, né gli obblighi e gli impegni che esso impone. Tuttavia, se il dovere di veridicità è un principio giusto, può rivelarsi distruttivo non appena sia eretto a principio incondizionato. Constant si accinge pertanto a proporre un dovere di veridicità sub condicione). NE ABBIAMO LA PROVA NELLE DIRETTE CONSEGUENZE CHE UN FILOSOFO TEDESCO (il fatto che Constant non nomini Kant direttamente è segno di disprezzo o di rispetto per un filosofo al quale non si desidera associare quel che a proprio giudizio è un errore di analisi?) HA TRATTO DA QUESTO PRINCIPIO, ARRIVANDO AD AFFERMARE CHE MENTIRE A DEGLI ASSASSINI CHE CI DOMANDASSERO SE UN NOSTRO AMICO CHE STANNO INSEGUENDO È RIFUGIATO IN CASA NOSTRA, SAREBBE UN CRIMINE (nel 1795, Kant ha pubblicato il suo “Per la pace perpetua”. Vi si può leggere: “Per quanto la massima ‘L’onestà è la miglior politica’ implichi una teoria, che la pratica purtroppo assai spesso smentisce, tuttavia la massima parimenti teoretica ‘L’onestà è migliore di ogni politica’ è al di sopra di ogni obiezione, è anzi la condizione indispensabile della politica” (Appendice I, “Sulla discordanza tra morale e politica in ordine alla pace perpetua”). Constant non ignora né la “Fondazione della metafisica dei costumi” né questo testo allorché scrive “Delle reazioni politiche”. Coniuga quindi gli scritti kantiani e la propria esperienza per produrre questo caso di casuistica. L’esempio qui proposto troverà un’eco in un testo posteriore di Kant (cf. “Essere sinceri è anche un dovere verso se stessi”; Cfr. Immanuel Kant Benjamin Constant, “È lecito mentire”, Milano, 2009 p. 47), che dunque Constant non poteva conoscere quando redigeva il testo delle “Reazioni politiche”. Noi sappiamo, segnatamente grazie alle prospettive del “Cours de politique constitutionne” di Constant, quale fosse allora la situazione in Francia e come questa situazione abbia potuto nutrire la sua riflessione. LA POLIZIA INCORAGGIAVA LA DELAZIONE (DI NOTTE SI SFONDAVANO LE PORTE DELLE ABITAZIONI), LA PENA DI MORTE ERA RICHIESTA CONTRO CHIUNQUE DESSE ASILO A RICERCATI; cfr. “Fragments d’un ouvrage abandonné…”, BNF, Naf. 14363, foglietto 105a; “UNA DONNA CONOSCIUTA PER LA SUA GENEROSITÀ AVEVA DATO ASILO A UN FUGGIASCO; LO SVENTURATO LA DENUNZIÒ; COSTUI EBBE LA GRAZIA: LEI FU BRUCIATA VIVA”; “Des suites de la contre-révolution en Angleterre…”,  1799, p. 74; scriveva Constant a proposito dell’Inghilterra del XVII secolo, ma puntando il dito contro la Repubblica francese... “MI SONO DOMANDATO A VOLTE CHE COSA FAREI SE MI TROVASSI RINCHIUSO IN UNA CITTÀ DOVE FOSSE VIETATO, PENA LA MORTE, DARE ASILO A CITTADINI ACCUSATI DI CRIMINI POLITICI”; “Cours le politique constitutionne”, 1872, volume I, p. 248; precisamente alla luce di queste circostanze e delle coeve riflessioni di Constant è da considerarsi la controversia con Kant).

 

Se questo principio primo ha potuto essere accolto senza difficoltà, lo si deve unicamente ai princìpi intermedi.

Ma, mi si dirà, come scoprire i princìpi intermedi che mancano? Come arrivare quanto meno a sospettarne l’esistenza? Quali segni sussistono che esista l’ignoto?

 

Ogni volta che un principio, dimostratosi vero, sembra inapplicabile, è perché noi ignoriamo il principio intermedio che contiene la modalità d’applicazione.

 

Per scoprire quest’ultimo principio, occorre definire il primo. Nel definirlo, nel considerarlo in tutti i suoi rapporti, percorrendone l’intera circonferenza, troveremo il legame che lo unisce a un altro principio. In questo legame è, di solito, la modalità d’applicazione. Se non la si trova, occorre definire il nuovo principio al quale saremo stati condotti. Esso ci porterà verso un terzo principio, ed è fuor di dubbio che seguendo la catena perverremo alla modalità d’applicazione.

 

Prendo come esempio il principio morale che ho appena citato, che dire la verità è un dovere.

 

Questo principio, preso così com’è, è inapplicabile. Distruggerebbe la società. Ma, se lo rigettate, la società non ne sarà meno distrutta, giacché le basi della morale saranno sovvertite (di conseguenza, l’onestà diventa un valore relativo, sospeso, dipendente dalla situazione, non è più dunque un dovere assoluto; e proprio su questo insiste d’ora in poi il testo).

 

Occorre dunque cercare la modalità d’applicazione, e a questo scopo occorre, come abbiamo appena detto, definire il principio.

 

Dire la verità è un dovere. Che cos’è un dovere? IL CONCETTO DI DOVERE È INSEPARABILE DA QUELLO DI DIRITTO: UN DOVERE È CIÒ CHE, IN UNA PERSONA, CORRISPONDE AI DIRITTI DI UN’ALTRA PERSONA. LÀ DOVE NON VI È ALCUN DIRITTO, NON SI DÀ ALCUN DOVERE.

 

DIRE LA VERITÀ NON È DUNQUE UN DOVERE SE NON VERSO COLORO CHE HANNO DIRITTO ALLA VERITÀ (certamente, ma chi sarà a designare gli aventi diritto alla verità? Chi può affermare legittimamente che il tale ha diritto alla verità e che il tal’altro non può pretenderlo? Constant non lo dice, e possiamo soltanto supporlo; cfr. la nota successiva). MA NESSUN UOMO HA DIRITTO A UNA VERITÀ CHE SIA DI NOCUMENTO AD ALTRI (il limite del dovere è nel caso in questione il diritto. Così, se il mio dovere è di essere sincero, di dire la verità, ciò non è che in rapporto a un diritto. È sufficiente dunque che un individuo non abbia diritto alla verità perché cessi il dovere di veridicità nei suoi confronti e diventi legittimo il fatto di mentirgli. Nel caso posto da Constant, si può supporre che questi assassini molto semplicemente non hanno diritto alla verità perché essi non si pongono alcun dovere, in ogni caso non quello del rispetto della vita altrui. Non si può concedere un diritto all’assenza di un dovere senza correre il rischio dell’arbitrarietà. Di più, quel che qui è egualmente in gioco è un conflitto tra due doveri che si pretendono assoluti: il dovere della veridicità e quello di proteggere la vita altrui. Constant si rifiuta di fare del dovere di essere veridici un imperativo assoluto, perché si rifiuta di screditare il dovere di proteggere la vita altrui).

 

Ecco, così mi sembra, il principio divenuto applicabile. Definendolo, abbiamo scoperto il legame che lo univa a un altro principio, e la ricongiunzione di questi due princìpi ci ha fornito la soluzione della difficoltà che ci bloccava (così, come mostra Constant, se i princìpi sono troppo rigidi, finiranno con l’essere, in mancanza di possibili sfumature, rigettati dagli uomini, anche da quelli di buona volontà).

 

Osservate la differenza tra questo modo di procedere e quello di rigettare il principio. Nell’esempio che abbiamo scelto, l’uomo colpito dagli inconvenienti del principio che sostiene che dire la verità è un dovere, anziché definirlo e cercarne la modalità d’applicazione, si sarebbe accontentato di inveire contro le astrazioni, dicendo che non sono fatte per il mondo reale, e avrebbe ridotto tutto alla dimensione dell’arbitrarietà. Avrebbe inferto all’intero sistema della morale un tale scossone che ne avrebbero risentito tutte le sue articolazioni. Al contrario, definendo il principio, scoprendo il rapporto che lo lega a un altro principio, e in questo rapporto la modalità d’applicazione, abbiamo trovato l’esatta modificazione del principio della verità, che esclude qualsiasi arbitrarietà e incertezza.

 

Il fatto che ogni principio racchiuda, sia in se stesso, sia nel suo rapporto con un altro principio, la sua modalità di applicazione, è un’idea probabilmente nuova, ma, mi sembra, di notevolissima importanza.

 

UN PRINCIPIO, RICONOSCIUTO COME VERO NON DEVE DUNQUE MAI ESSERE ABBANDONATO, ANCHE SE DOVESSE PARERE PERICOLOSO. Deve essere descritto, definito, combinato con tutti i princìpi circonvicini, sin che non si sia trovato il modo di por rimedio ai suoi inconvenienti, e di applicarlo come va applicato.

 

La dottrina opposta è assurda nella sua essenza e disastrosa nei suoi effetti.

 

È assurda perché prova troppo e provando troppo si distrugge da sé. DIRE CHE I PRINCÌPI ASTRATTI NON SONO CHE TEORIE VANE E INAPPLICABILI, SIGNIFICA ENUNCIARE A PROPRIA VOLTA UN PRINCIPIO ASTRATTO. Perché questa opinione non è un fatto particolare, ma un risultato generale. Significa dunque enunciare un principio astratto contro i princìpi astratti e, per ciò stesso, tacciare di nullità il proprio principio. È CADERE NELLA STRAVAGANZA DI QUEI SOFISTI GRECI CHE DUBITAVANO DI TUTTO E FINIVANO COL NON OSARE NEMMENO AFFERMARE IL LORO DUBBIO (Constant, probabilmente. non intende parlare dei sofisti, ma degli scettici. Affermare che occorre dubitare di tutto si riduce a dubitare che occorra affermarlo! Pretendere che non ci sia che una verità e che essa consista nell’assenza di verità, sarebbe una contraddizione).

 

Oltre a questa assurdità, tale dottrina è disastrosa perché sfocia inevitabilmente nell’arbitrarietà più completa. Infatti, se non ci sono princìpi, non c’è nulla di fisso: non restano che delle circostanze, e ciascuno è giudice delle circostanze. Si passerà di circostanza in circostanza, senza che le rimostranze possano trovare un punto su cui far leva. DOVE TUTTO VACILLA, NESSUN PUNTO D’APPOGGIO È POSSIBILE. IL GIUSTO, L’INGIUSTO, IL LEGITTIMO, L’ILLEGITTIMO NON ESISTERANNO PIÙ, PERCHÉ TUTTE QUESTE COSE POGGIANO SUI PRINCÌPI, E CON ESSI CADONO. RESTERANNO LE PASSIONI CHE SPINGERANNO ALL’ARBITRARIETÀ, RESTERÀ LA MALAFEDE CHE NE ABUSERÀ, LO SPIRITO DI RESISTENZA CHE CERCHERÀ DI IMPADRONIRSENE COME DI UN’ARMA PER FARSI OPPRESSORE A SUA VOLTA: IN UNA PAROLA, L’ARBITRARIETÀ, QUESTO TIRANNO TEMIBILE SIA PER QUELLI CHE SERVE, SIA PER QUELLI CHE COLPISCE, REGNERÀ SOLA.

 

Esaminiamo a questo punto da vicino le conseguenze dell’arbitrarietà, e, come abbiamo provato che i princìpi ben definiti e perseguiti con esattezza pongono rimedio, col loro mutuo sostegno, a tutte le difficoltà, dimostriamo, se possibile, che l’arbitrarietà, la quale non può essere né definita né seguita nelle sue conseguenze, non elimina mai, di fatto, nessuno degli inconvenienti che essa in apparenza elimina, e non abbatte nessuna delle teste dell’idra se non per farne spuntare parecchie altre.

 

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L’idea dei “princìpi intermedi” di Constant e “L’idea di libertà”, 9° cap. de “La filosofia della libertà” di R. Steiner, si assomigliano in quanto  riguardano sostanzialmente la stessa esigenza di individualismo etico superante il kantismo. Per Steiner non può arrivare al vero agire individuale chi manca della capacità di vivere nel singolo caso la specifica massima morale, e spiega che l’esatto contrario di questo agire individuale “è il kantiano ‘agisci in modo tale che le regole del tuo agire possano valere per tutti gli uomini’” (“L’idea di libertà”, op. cit.). Questo modo di pensare è per Steiner “la morte di ogni impulso individuale all’agire. Mi può essere di norma non il come farebbero tutti gli uomini, ma ciò che da parte mia ho da fare nel caso individuale. [...]. Gli uomini sono differenti quanto a capacità intuitiva. A uno le idee arrivano zampillando, un altro se le conquista a fatica. Le situazioni in cui vivono gli uomini, e che costituiscono la scena delle loro azioni, non sono meno diverse. Come un uomo agisca dipenderà dunque dal modo in cui la sua capacità intuitiva opera di fronte ad una data situazione. La somma delle idee operanti in noi, il contenuto reale delle nostre intuizioni, è determinato da ciò che, pur con tutta la universalità del mondo delle idee, è caratterizzato in ogni uomo in modo individuale. Questo contenuto intuitivo, in quanto rivolto all’agire, è la capacità morale dell’individuo. Il permettere la piena espressione di questa capacità è la più alta molla motrice morale e contemporaneamente il più alto motivo per chi capisce che in definitiva tutti gli altri principi morali si riuniscono in questa capacità. Questa ottica si può chiamarla INDIVIDUALISMO ETICO. [...] Chi agisce soltanto perché riconosce determinate norme morali, compie delle azioni che sono il risultato dei principi che si trovano nel suo codice morale. Egli ne è semplicemente l’esecutore. È un automa superiore. Gettate nella sua coscienza un’occasione d’agire e subito l’ingranaggio dei suoi principi morali si mette in moto e funziona secondo le regole per compiere un’azione cristiana, umanitaria, per lui disinteressata, oppure un’azione del progresso storico-culturale. Solo se seguo il mio amore per l’obiettivo, sono proprio io stesso ad agire. Quando agisco a questo gradino della moralità, non è perché riconosco un sovrano sopra di me, né l’autorità esteriore, né una cosiddetta voce interiore. Non riconosco alcun principio esterno del mio agire, perché ho trovato in me stesso la ragione dell’agire: l’amore per l’azione. Non esamino razionalmente se la mia azione sia buona o cattiva; la compio perché la AMO. Diventa “buona” se la mia intuizione d’amore è giustamente inserita nell’universale connessione intuitivamente vivibile; “cattiva” se ciò non si avvera. Non mi chiedo neanche: “Come agirebbe un altro uomo nel mio caso?”, bensì agisco così come io - questa individualità particolare -  mi vedo disposto a volere. A condurmi direttamente non è il generalmente usuale, il costume generale, una massima generalmente umana, una norma morale, ma il mio amore per quell’azione. Non sento alcuna costrizione, né quella naturale che mi determina secondo i miei istinti, né quella dei comandamenti morali, ma voglio semplicemente attuare ciò che è in me” (ibid.).

 

Per qualsiasi tipo di obiezione a queste affermazioni rimando i difensori delle norme morali generali alla lettura integrale de “L’idea di libertà” (op. cit.). Occorre comunque saper guardare bene in noi stessi per affermare che si potrebbe allora rapinare u8na banca in n0ome dell’amore per l’azione. Così non è. “Che l’azione del delinquente, che il male siano chiamati espressione dell’individualità nello stesso senso dell’incarnarsi di un’intuizione pura, è possibile soltanto se gli impulsi ciechi sono attribuiti all’individualità umana. Ma l’impulso cieco, che spinge al delitto, non proviene dalla parte intuitiva e non appartiene alla parte individuale dell’uomo, bensì a ciò che vi è di più ordinario in lui, a ciò che è vigente in ugual misura in ogni individuo, e da cui l’uomo si libera mediante il lavoro sulla sua individualità. Ciò che è individuale in me non è il mio organismo con i suoi impulsi e sentimenti, ma l’unitario mondo delle idee che risplende in questo organismo. I miei impulsi, istinti, passioni, non fanno da fondamento a nient’altro in me se non al mio appartenere alla SPECIE GENERALE UOMO; la circostanza che in questi impulsi, passioni e sentimenti si esprima in modo particolare qualcosa di ideale, fa da fondamento alla mia INDIVIDUALITÀ. Per i miei istinti e impulsi io sono un uomo, dodici dei quali formano una dozzina; per forma speciale dell’idea mediante cui all’interno della dozzina mi qualifico come un io, io sono un individuo. Riguardo alla diversità della mia natura animale potrebbe distinguermi dagli altri solo un essere a me estraneo; mediante il mio pensare, cioè mediante l’afferrare attivo di ciò che di ideale si esprime nel mio organismo, mi distinguo io stesso dagli altri. Dell’azione del delinquente dunque non si può assolutamente dire che provenga dall’idea. Anzi, è proprio la caratteristica delle azioni delittuose il loro derivare dagli elementi extraideali dell’uomo. Un’azione è sentita come libera in quanto il suo fondamento procede dalla parte ideale del mio essere individuale; ogni altra parte di un’azione, non importa se compiuta per costrizione naturale o necessità di norma morale, è sentita come NON LIBERA [...] VIVERE nell’amore per l’agire e LASCIAR VIVERE nella comprensione per il volere altrui è la massima fondamentale degli UOMINI LIBERI” (ibid.).

 

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Carlo Lottieri

 L’Illuminismo: una verità disincarnata

- a cura di Nereo Villa -

 

Il rapporto tra potere e verità, menzogna e controllo sociale, si complica ancor di più con l’avvento dell’Illuminismo.

 

In ambito giuridico, ad esempio, è la lotta condotta in nome della “raison” contro il disordine del diritto comune che permetterà ai governanti di farsi anche legislatori, monopolizzando la produzione delle norme. Il perfezionamento amministrativo del “Polizeystaat” settecentesco e il riformismo caratteristico di questa epoca vanno incontro a esigenze ben precise della società, ma poi finiscono in larga misura per potenziare la tecnologia del potere.

 

In questo senso, è un certo progetto di razionalizzazione della realtà che porta l’Illuminismo ad assumere i suoi tratti più liberticidi. La cultura dei lumi non si sviluppa esclusivamente quale valorizzazione della conoscenza tecnica, quale liberalismo penale e quale superamento in senso competitivo dell’economia mercantilista. Queste sono le autentiche glorie dell’Illuminismo ed è giusto ricordarle in ogni occasione. Ma tale cultura predispone pure un ammodernamento dell’apparato statuale e una simile evoluzione rende ancora più spietato il controllo che il potere esercita sulla società (basti pensare al Panopticon benthamiano. Sul tema resta obbligatorio il riferimento a M. Foucault, “Sorvegliare e punire”, Ed. Einaudi, Torino 1993), giungendo - con un autore di primaria importanza quale Kant - a combattere perfino ogni possibilità di dissimulazione difensiva. È proprio entro questo quadro che si definisce il trionfo definitivo degli orientamenti filosofico-politici che negano esplicitamente ogni diritto di resistenza. E non deve neppure sorprendere che in un’Europa che si apre progressivamente la strada verso una “retorica della trasparenza” le istituzioni finiscano per essere sempre più pervase da trame e poteri occulti (in questo senso, il complesso intreccio del “Flauto magico” di Mozart - il libretto si deve a Emanuel Schikaneder - rappresenta forse la migliore rappresentazione simbolica di tutto ciò).

 

In tale fase della modernità, la dissimulazione conosce la stessa legittimazione che François de La Rochefoucauld attribuiva all’ipocrisia (“ultimo baluardo della virtù”). Le vittime vi fanno ricorso anche per legittima difesa, mentre i potenti l’utilizzano perché non è permesso loro (non ancora) di agire al fuori di ogni criterio normativo superiore. Una strategia ragionevole può consistere allora nel negare la realtà o nel sottrarsi ad essa; per questo in varie circostanze e pure in culture assai diverse “si evita che una situazione che crea problemi si produca oppure, se ciò succede, si fa finta di non vederla, ricorrendo al silenzio, alla finzione, anche alla menzogna. [ ... ] La malattia diplomatica è una delle tecniche che permettono di ritardare una scelta sgradevole, un sacrificio penoso, ma tutto questo al prezzo di una menzogna” (C. Perelman , “L’empire rhétorique. Rhétorique et argumentation”, Vrin, Paris 1977, p. 75). Presto questa ambiguità verrà però superata e la cosa non attesta necessariamente un progresso.

 

Al riguardo è fondamentale la controversia che oppose Immanuel Kant e Benjamin Constant in merito al diritto di mentire (si veda: I. Kant T, B. Constant, “La verità e la menzogna. Dialogo sulla fondazione morale della politica”, a cura di Andrea Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano 1996). Entro tale confronto, Kant afferma che l’impossibilità di dire il falso deriva da un obbligo assoluto che investe l’Io in quanto tale: anche quando ciò dovesse comportare la morte di un innocente. Se sul piano morale la metafisica dei costumi si delinea grazie al rapporto del singolo con imperativi categorici astratti e universali, è chiaro che nessun uomo (e per nessun motivo) può sottrarsi a simili obblighi. In questo schema, però, la relazione etica cruciale connette il soggetto a se stesso, alla sua coscienza, e Kant arriva a sostenere - in parte sollecitato proprio da quella che fu una “forzatura” di Constant medesimo (Kant accetta l’esempio avanzalo da Constant e afferma che effettivamente anche nel caso-limite immaginato dall’autore dei Principes è necessario rispettare l’imperativo morale che impone di affermare sempre la verità. È possibile che Constant abbia attribuito a Kant quella tesi movendo da un passo della seconda “Critica”: “Non si è forse accorto, una volta o l’altra, qualunque uomo, anche solo mediocremente onesto, di evitare una menzogna, del resto innocua, con cui poteva o trarsi da uno spiacevole impiccio o addirittura giovare a un caro e degno amico, solo per non dover disprezzare se stesso nel segreto della sua coscienza? E un uomo per bene, nella più profonda disgrazia della vita, che avrebbe potuto evitare se soltanto fosse venuto meno al dovere, non è forse sostenuto dalla coscienza di aver tuttavia rispettato e onorato la dignità dell’umanità nella sua persona, di non doversi vergognare di fronte a se tesso, di non dover tenere lo sguardo interiore di un esame di coscienza? Questa consolazione non è la felicità. Non è neppure la minima parte di essa, perché nessuno si augurerebbe l’occasione di provarla; e, forse, neppure di vivere in tali contingenze. Ma egli vive, e non può tollerare di essere, ai suoi propri occhi, indegno della vita”; I. Kant, “Critica della ragion pratica”, a cura di Vittorio Mathieu, Ed. Rusconi, Milano 1993, p. 189) - che la protezione della propria purezza possa comportare perfino il sacrificio di un uomo ingiustamente braccato dal potere.

 

La visione kantiana è intellettualistica in due sensi: perché ritiene che l’obbligo di dire la verità sia un principio generale (di fronte al quale un uomo retto non deflette mai), e poi perché la regola di non mentire in nessuna circostanza è riconosciuta assoluta sulla base del fatto che non si può universalizzare la pretesa di non dire il vero (nel “De mendacio” Agostino sembra abbracciare una prospettiva non lontana da quella kantiana, opponendosi - anche grazie a un’ermeneutica dei testi acri - a ogni ipotesi che legittimi la menzogna. Ma in realtà il quadro è completamente diverso dato che il Padre della Chiesa discute l’alternativa tra verità e falsità non in astratto, ma essenzialmente in rapporto alle questioni di fede e quindi chiedendosi se un cristiano può rinunciare ad annunciare la verità del Vangelo se ciò può essere strumentale alla stessa conversione di altri uomini. La conclusione, per giunta, è ben lontana dal rigorismo di Kant: “Quanto alla menzogna dunque, o la si evita comportandosi rettamente, o la si confessa e ci si pente. Né deve succedere che la si faccia proliferare rendendo miserabile la nostra vita e, tanto meno, che la si moltiplichi insegnandola ad altri. Se qualcuno ritiene lecito mentire quando si tratta di soccorrere il prossimo in pericolo per la salute tanto fisica che spirituale, scelga pure qualsiasi tipo di menzogna; ma che almeno anche costoro ci concedano che per nessun motivo si può giungere fino allo spergiuro e alla bestemmia” (Agostino, “De mendacio”, XXI, 41, i corsivi sono miei).

 

Qui la vita etica è intesa essenzialmente quale adesione a principi di carattere generale: e in tal senso non sorprende che Kant abbia avuto un ruolo cruciale nella costruzione del “Rechtsstaat” continentale, caratterizzato dall’identificazione tra diritto e universalismo delle regole (a tale riguardo, le critiche indirizzate da Leoni alle tesi di Hayek esposte in “The Constitution of Liberty” - e in scritti precedenti poi rifusi in quel volume - rappresentano una critica radicale - anche senza volerlo - della matrice latamente kantiana di quella formulazione teorica. Si veda ad e empio: B. Leoni, “Testo stenografico dell’intervento”, 4 settembre 1957, Mont Pélerin Socìety, meeting di St. Moritz, in “Il Politico”, n. 3, 1957, pp. 708-709). Lo stesso nucleo morale della pratica pietista che si può riconoscere sullo sfondo di tale riflessione è più un criterio astratto e un fondamento necessario - la “Grundnorm” etica in condizione di sorreggere l’intero sistema - che non il riconoscimento di persone incontrate e divenute parte della propria esperienza. In qualche modo, l’etica occidentale sconta qui tutte le conseguenze derivanti dall’aver adottato all’interno della filosofia pratica il concetto stesso di legge, sorto dapprima in ambito giuridico e poi applicato analogicamente nei trattati sulla morale.

 

Per l’illuminista Kant al centro delle preoccupazioni vi è quella pubblicità (che è “Publizität”, ossia “trasparenza”, ma al tempo stesso “Öffentlichkeit”, da intendersi quale “spazio pubblico”, condizione stessa dell’accessibilità del diritto che trova forma compiuta nel sistema giuridico, da lui sempre inteso come l’ordine statuale in grado di trascendere le singole individualità (commentando un testo di Alexandre Koyré sulla menzogna politica Derrida ricorda, contro ogni pretesa semplificatrice, che “l’opposizione veracità/menzogna è omogenea a una problematica testimoniale, e niente affatto a una problematica epistemica del vero-falso e della prova”. Qui non si tratta di negare ogni verità, bensì di muoversi in maniera non ingenua. Ma oltre a questo il filosofo francese si chiede giustamente se l’ossessione moderna per la trasparenza “non annunci […] un’egemonia assoluta della ragion politica, di un’estensione senza limite della sfera del politico”; J. Derrida, “Breve storia della menzogna. Prolegomeni”, Ed. Castelvecchi, Roma 2006, p. 80 e p. 85). Nello scritto intitolato “Per la pace perpetua” egli individua nel seguente principio la formula trascendentale del diritto pubblico: “Tutte le azioni relative al diritto di altri uomini, la cui massima non è suscettibile di pubblicità [Publizität], sono ingiuste” (I. Kant, “Per la pace perpetua”, 1795, Appendice II: “Dell’accordo della politica con la morale secondo il concetto trascendentale del diritto pubblico” in “Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto” UTET, Torino 1995, p. 328).

 

Qui non è però la trasparenza del potere che sta a cuore, ma quella della società. E di conseguenza non ci si può sorprendere se entro la prospettiva del pensatore tedesco viene meno ogni diritto di resistenza - difeso invece da una lunga tradizione, dalla Seconda Scolastica a John Locke - dato che “l’ingiustizia della ribellione si rende chiara da questo: che la massima di essa, qualora fosse pubblicamente conosciuta, renderebbe impossibile il suo proprio scopo” (ibid., p. 331. Nella “Metafisica dei costumi” Kant afferma che “contro il supremo legislatore dello Stato non vi può dunque essere nessuna resistenza legittima da parte del popolo, perché soltanto grazie alla sottomissione di tutti alla sua volontà universalmente legislatrice è possibile uno stato giuridico”; I. Kant, “La metafisica dci costumi”, I, parte II, sezione I, nota A [Nota generale sugli effetti giuridici derivanti dalla natura della società civile], Ed. Laterza, Roma-Bari 1989, p. 150). Kant ritiene contraddittoria la creazione, da parte del popolo, di un potere irresistibile (che ai suoi occhi è la condizione necessaria della pace e del diritto) a cui poi qualcuno pretendesse di “opporsi” e di fronte al quale ci si potesse ribellare (in questo senso, Kant non offre alcuna possibilità di contrasto di fronte all’imporsi di una prospettiva giuspositivistica, poiché l’esito conseguente delle assunzioni che sono alla base della teoria del “Rechtsstaat” è nell’identificazione di legalità e giustizia. Come scrive Passerin d’Entrèves, «separato nettamente il “diritto come fatto” e il “diritto come valore”, eliminato dalla considerazione del diritto ogni riferimento valutativo o contenutistico, condizione unica ed esclusiva per l’esistenza di un ordinamento giuridico diventa la sua “efficacia’; cioè la sua esistenza di fatto, ed ogni Stato, in quanto ordinamento giuridico, è, per definizione, uno “Stato di diritto”» (A. Passerin D’Entrèves, “La dottrina dello Stato. Elementi di analisi e di interpretazione”, Ed. Giappichelli, Torino 1962, p. 208).

 

Tale esito liberticida è comunque correlato al fatto che la stessa esperienza etica è ridotta a “puro dovere”: adesione a una norma (Gesetz) che confina la vita morale nel più rigido legalismo (diversa è la posizione di Rousseau nella quarta “promenade” delle sue “Réveries du promeneur solitaire”, dove afferma che sostenere che si debba sempre essere veraci significa “chiudere la questione senza averla risolta”. Il guaio è che il ginevrino sposa una sorta di spontaneismo emotivo: “non ho mai agito secondo una regola, o non ho mai seguito altra regola che gli impulsi della mia indole [naturel]” (J.-J. Rousseau, “Réveries du promeneur solitaire”, Slatkin, Genève 1995, p. 109 e p. 121). L’atto del mentire rappresenta “la maggiore infrazione del dovere dell’uomo verso se stesso” (I. Kant, “La metafisica dei costumi”, II, libro I, parte I, § 9, p. 287. In merito a tutto questo è interessante quanto Lévinas scrive nel 1990 per “Critical Inquiry” nel breve testo volto a introdurre la ripubblicazione di “Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme”, del 1934. Lévinas rievoca la rilettura del liberalismo sviluppata in quelle pagine, riferendosi a quel “soggetto dell’idealismo trascendentale che innanzitutto si vuole e si crede libero”, aggiungendo che “dobbiamo chiederci se il liberalismo possa bastare alla dignità autentica del soggetto umano. Il soggetto raggiunge la condizione umana prima di assumere la responsabilità per l’altro uomo nell’elezione che lo eleva a questo grado?”; E. Lévinas, “Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo”, Ed. Quodlibet, Macerata 1996, pp. 21-22). Ma a questo punto l’enfasi sull’intenzione svuota d’interesse la concretezza dell’atto, il suo incontrare la realtà: l’altro uomo è dissolto, poiché la vita morale del singolo basta a sé, al punto da degradare il prossimo a mera “occasione” di una propria perfezione interìore? (sebbene lontano da ogni Romanticismo, qui Kant porta alla mente talune analisi di Denis de Rougemont sull’evoluzione dell’amore nella civiltà occidentale. Nel suo saggio, de Rougemont ha acutamente rilevato come nel “romance” - e fin dalle origini - quell’“altro da sé” che è occasione di infatuazione e innamoramento spesso non ha tratti definiti, poiché è semplicemente funzionale all’“amour passion” che domina il soggetto. Nel medesimo testo, così, Isotta può essere descritta quale bionda o mora, perché in realtà non ha una presenza propria, ma la sua realtà è meramente funzionale all’estasi - di fatto solitaria - di un Tristano che è attratto dall’innamoramento stesso più che dalla donna in carne ed ossa che è dinanzi a lui. Si veda: D. De Rougemont, “L’amore e l’Occidente”, Ed. Rizzoli, Milano 1977). L’eclissi del “Lebenswelt” annulla ogni esigenza di equità, così che il caso particolare smarrisce la sua peculiarità e il soggetto della stagione kantiana è incapace di usare la necessaria umanità che talune circostanze possono esigere (Tagliapietra evidenzia come in Kant venga meno “la pietà dell’eccezione”; A. Tagliapietra, “Il diritto alla menzogna. Kant, Constant, politica della verità e politiche dell’amicizia”, introduzione a I. Knt - B. Constant, “La verità e la menzogna”, op. cit., p. 27).

 

Nella filosofia kantiana la veridicità assoluta è al servizio dell’Io e della sua perfezione, ma è pure premessa alla possibilità di una collettività in grado di rappresentarsi trasparente. A giudizio di Charles Taylor, con Rousseau e poi con Herder s’afferma l’idea che “ciascuno di noi ha una sua maniera originale di essere uomo” (C. Taylor, “Il disagio della modernità”, E. Laterza, Roma-Bari 1994, p. 35): è il mito moderno dell’autenticità. Ma quando questo diventa il proprio ideale, in qualche modo l’essere finisce per coincidere con il dover essere, e soprattutto viene meno l’idea stessa che la relazione interpersonale sia l’orizzonte della vita morale.

 

All’interno di una riflessione di ordine filosofico-politico, è importante cogliere come l’Io individuale di un’etica basata dovere introduce al grande Io di una “Gemeinschaft” che si esprime e concretizza nella “volonté générale” (la continuità con Rousseau appare evidente a più livelli, anche se - a giudizio di Gierke - Kant “continuò a identificare lo Stato con la somma degli individui associati, e la volontà generale sovrana col volere concorde e unitario di tutti”, dato che “egli sostituì completamente alla sovranità di un soggetto vivente quella della astratta legge della ragione” (O.Von Gierke, “Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle dottrine politiche giusnaturalistiche”, Einaudi, Torino 1943, pp. 158-159). L’esigenza .di una veridicità assoluta difesa dal filosofo tedesco è quindi eminentemente politica, dato che l’esistenza di un’autentica comunità è condizione perché vi sia vita sociale, e il mentitore abolisce la società” (I. Kant, “Sui doveri etici verso gli altri. La veridicità”, 1775-81, in I. Kant – B. Constant, “La verità e la menzogna”, op. cit., p. 235). Sullo fondo è facile riconoscere le esigenze di chi sta edificando il “Rechtsstaat” e persegue quindi una certa idea di diritto e giustizia (a questo proposito va ricordata la tesi di chi, come Gottfried Dietze, ha affermato che “la strada fra lo Stato di diritto di Mohl e lo Stato di potenza (“Machtstaat”) di Hitler è una strada lunga”, ma essa “è molto meno tortuosa di quanto si immagini”; e questo proprio in ragione del fatto che “a causa della sua progressiva formalizzazione, lo Stato di diritto era alla mercé della migliore e della peggiore legislazione, del migliore o del peggiore diritto positivo”; G. Dietze, “Lo Stato di diritto nel diritto naturale e nel diritto positivo”, in S. Noto, a cura di, “Alessandro Passerin d’Entrèves pensatore europeo”, Ed. il Mulino, Bologna 2004, p. 222 e p. 224).

 

La discussione sul reale o presunto “kantisrno” di Adolf Eichmann, che nel processo tenutosi a Gerusalemme “dichiarò con gran foga di aver sempre vissuto secondo i principi dell’etica kantiana, e in particolare conformemente a una definizione kantiana del dovere” (H. Arendt, “La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme”, Ed. Feltrinelli, Milano 1999, pp. 142-143), può qui offrire qualche spunto illuminante. Hannah Arendt ha ragione quanto evidenzia come nel protagonista della Endlösung (la soluzione finale) vi sia un’inconsapevole distorsione della morale kantiana; per giunta, sarebbe assai poco caritatevole, oltre che anacronistico, immaginare che la “Critica della ragion pratica” sia da porsi in diretta connessione con il nazismo. Ma è pur vero che, in Kant, il formalismo dell’etica e il legalismo della filosofia politica hanno reso possibile questa controversia. La morale si fa semplice dovere dinanzi a una norma e tale obbligatorietà si ripresenta con caratteri assai simili nella negazione di ogni diritto a rivoltarsi” (sulla questione si vedano: N. Ranasinghe, “Ethics for the Little Man: Kant, Eichmann, and the Banality of Evil”, in “The Journal of Value Inquiry”, 36, n. 2-3, giugno 2002, pp. 299-317; C. B. Laustsen, R. Ugilt, “Eichmann’s Kant”, in “The Journal of Speculative Philosophy”, vol. 21, n. 3, 2007, pp. 166-180.).

 

Quando la Arendt tratteggia Eichmann come un uomo terribilmente normale (“Il guaio del caso Eichmann era che di uomini come lui ce n’erano tanti e che questi tanti non erano né perversi né sadici, bensì erano, e sono tuttora, terribilmente normali” (H. Arendt, “La banalità del male”, op. cit., p. 282), la banalità assume due caratteri fondamentali, che possono in qualche modo essere ricondotti a Hobbes e Kant.

 

In primo luogo egli sposa il male in ragione della sua ossessiva volontà di “realizzarsi”: conseguendo il successo. Il “self-interest” non va demonizzato, ma qui esso si colloca entro un quadro hobbesiano che nega ogni dignità agli altri e celebra il trionfo di un’antropologia integralmente materialistica e autocentrata, che è tanto più dominata dall’aggressività quanto più è tenuta in scacco dalla paura (per questa interpretazione del rapporto tra il totalitarismo e un “self-interest” assolutizzato e senza limiti, si leggano le pagine consacrate a Hobbes: H. Arendt, “Le origini del totalitarismo”, Edizioni di Comunità, Milano 1967, pp. 193-204).

 

Questo individualismo ha tratti assai particolari. Come si è già sottolineato lo stato di natura che in Hobbes precede l’instaurarsi dell’ordine statale è contraddistinto dall’assenza del diritto e, più precisamente, del diritto di proprietà (nella sua riflessione sull’individualismo di Eichmann, Shiraz Dossa ne coglie il carattere hobbesiano, riconoscendo pure come l’individualismo di Locke sia di tutt’altra natura. Il giudizio è corretto, ma le ragioni che offre sono ben lungi dall’essere convincenti. Il “liberale lockiano” è strutturalmente diverso dall’individuo hobbesiano e eichmanniano non già perché “secondo Locke la dimensione pubblica e il bene pubblico sono elementi degni e necessari all’interno dei calcoli dell’uomo liberale”; S. Dossa, “Hannah Arendt on Eichmann: The Public, the Private and Evil”, in “The Review of Politics”, vol. 46, n. 2, aprile 1984, p. 170;, ma semmai perché l’antropologia cristiana e giusnaturalista dell’autore dei “Treaties” lo costringe a prendere costantemente in considerazione l’esistenza degli altri: che sono individui da rispettare e con cui è possibile interagire e cooperare). Ma negare la proprietà significa abolire l’alterità stessa (la Arendt evidenzia come il totalitarismo faccia venir meno ogni spazio privato - e dunque la stessa privacy - ed egualmente sottolinea che la violenza di un piccolo uomo quale Eichmann sia stata motivata da ambizioni illimitate che finirono per assolutizzare la privacy medesima entro un quadro, però, in cui alterità e proprietà erano state totalmente abolite; e questo perché egli mostrò sempre “eccezionale diligenza nel pensare alla propria carriera” (H. Arendt, “La banalità del male, op. cit., p. 290).

 

Il secondo elemento, cruciale per comprendere il funzionario dello sterminio va individuato nel fatto che in Eichmann si ha il venir meno di ogni responsabilità e ciò è dovuto al trionfo di decisioni di carattere impersonale: la coscienza è assorbita da logiche funzionali, così che a un certo punto non “agisce”, ma semplicemente “esegue”. In qualche modo egli abdica alla sua umanità in quanto è solo un burocrate e nient’altro. Tale dissolversi della moralità nella mera adesione alle regole è però incomprensibile al di fuori di una storia istituzionale che ha il proprio compimento nel “Rechtsstaat”. In questo senso, la logica eticizzata di uno Stato di diritto che è essenzialmente “forma” - e che ancor più lo diverrà nel suo sviluppo positivistico - è ciò che in qualche modo connette la speculazione kantiana agli esiti drammatici della storia tedesca del Novecento (bisogna ricordare, come sottolineò Del Noce, come “si possa benissimo stabilire di fatto una tirannide, nel rispetto formale dello Stato di diritto» (A. Del Noce, “Il problema dell’ateismo”,Ed. il Mulino, Bologna 1964, p. 307 e n. 8).

 

Quando Eichmann ricorda che per due volte non rispettò il sacro dovere kantiano di obbedire al diritto (nel momento in cui aiutò un parente di origini ebraiche e anche una famiglia segnalatagli da uno zio), subito però aggiunge di aver poi «“confessato le sue colpe” ai superiori»!” (H. Arendt, “La banalità del male”, op. cit., p. 144). Nonostante l’umana debolezza, alla fine il senso del dovere aveva prevalso. Se il peccato consisteva nell’aver anteposto l’esperienza di un incontro alla logica di una regola astratta, questo significa che la criminalità banale dello sterminio era nella sua essenza l’espressione di un legalismo che identificava legittimità e legalità [la sottolineatura in grassetto è mia - ndc], ma che soprattutto attribuiva a quest’ultima l’aura di un “dover essere” a cui non ci si doveva sottrarre.

 

Al rigorismo di Kant e alle derive giacobine di un diritto totalmente disincarnato è allora opportuno contrapporre l’umanità (seppure non priva di tratti incoerenti) di Constant, che nel rigettare le tesi del filosofo tedesco pone al centro della scena l’esigenza di contemperare ragioni e principi diversi. Questa maggiore attenzione al singolo e alla sua complessità proviene da una differente concezione filosofico-politica. Mentre Kant trasferisce la sovranità assoluta dello Stato moderno dalla persona del monarca all’impersonalità delle leggi (è interessante ricordare che Kant ritenga legittima la pena di morte, contro la tesi di Cesare Beccaria, secondo cui l’individuo non può - entrando in società - consegnare al potere il controllo sulla propria vita, che è un bene indisponibile. È sicuramente vero che in Kant la pena capitale discende da una concezione retributiva, in ragione della quale l’assassino deve essere giustiziato “affinché ciascuno porti la pena della sua condotta”; I. Kant, “La metafisica dei costumi”, op. cit.; ma questo passaggio non sarebbe stato possibile se per il filosofo tedesco il legislatore non fosse la collettività stessa e se ciò non permettesse il trasferimento del diritto alla vita dal singolo allo Stato. La questione è cruciale perché conferma come la “politica” kantiana sia un universo giacobino: non una società libera fatta di convenzioni stipulate da individui titolari di diritti naturali, ma invece una costruzione razionale che prescinde dal consenso dei singoli e non rinvia più al proprietario lockiano, ormai del tutto privato del suo “fortilizio” originario), in Constant vi è una decisa critica del potere politico in quanto tale, insieme al progetto di una sua limitazione (ecco come Constant si esprime in merito al potere illimitato: “Gli uomini e le classi, investiti da poteri senza limiti s’inebriano di questi poteri. Non bisogna mai supporre che, in alcuna circostanza, una potenza illimitata possa essere ammissibìle, e, nella realtà, essa non è mai necessaria”; B. Constant, “Sugli effetti del Terrore”, in I. Kant - B. Constant, “La verità e la menzogna”, cit., p. 139).

 

L’autore svizzero non rinuncia all’idea che vi siano principi, ma distingue tra principi primi e intermedi, sottolineando come sia “fuor di dubbio che i principi astratti della morale, se fossero separati dai loro principi intermedi, produrrebbero tanto disordine nelle relazioni sociali degli uomini quanto i principi astratti della politica, separati dai loro principi intermedi, devono produrne nelle relazioni civili”. Egualmente, “quando si dice che i principi generali sono inapplicabili alle circostanze, si dice semplicemente che non si è coperto il principio intermedio richiesto dalla combinazione particolare di cui si occupa” (B. Constant, “Sulle reazioni politiche”, in I. Kant – B. Constant, “La verità e la menzogna”, op. cit., p. 209 e p. 204).

 

In Constant la distinzione tra principi primi e intermedi intende salvare - contro le tesi di Edmund Burke e i suoi possibili esiti relativisti - l’idea che esistano principi di carattere generale, e al tempo stesso intende però contestare - contro le tesi di Kant e i suoi inevitabili esiti assolutisti - l’idea che essi possano bastare a dirci come dobbiamo agire. In tal modo, l’autore dei “Principes de politique” prende a cuore soprattutto il rapporto delle norme con le situazioni: con l’altro e con la realtà effettiva della persona che incontriamo lungo la nostra strada (in “Sleepers” di Barry Levinson, un fìlm del 1995 tratto da un romanzo di Lorenzo Carcaterra, una figura moralmente esemplare è padre Bobby, un sacerdote che testimonia il falso in tribunale - dopo aver giurato sulla Bibbia - allo scopo di salvare due ragazzi, ormai divenuti killer e tossicodipendenti, che a molti anni di distanza dalle violenze subite hanno ucciso un sorvegliante della prigione che ha aveva imposto loro ogni genere di sofferenza).

 

C’è qui l’anticipazione di temi che saranno cruciali nella riflessione di Emmanuel Lévinas, per il quale l’esperienza dell’altro è da anteporre a ogni universalismo astratto: “in Kant è l’universalità della massima che determina l’imperativo categorico; per me è altri come persona che determina l’imperativo categorico. In questo secondo caso l’universalità, anziché precedere, verrebbe dedotta” (E. Lévinas, P. Ricoeur, “Giustizia, amore e responsabilità. Un dialogo tra Emmanuel Lévinas e Paul Ricoeur, in E. Lévinas, G. Marcel, P. Ricoeur, “Il pensiero dell’altro”, Edizioni Lavoro, Roma 1999, p. 79). Entro questa prospettiva è ingiustificabile il comportamento di chi pretende di salvare la propria integrità morale (la propria astratta perfezione) anche a costo di immolare la vita di un suo simile bisognoso di protezione (un autore liberale che non assolutizza il dovere di dire la verità è Antonio Rosmini, che antepone la libertà giuridica del singolo a ogni astratto dovere di non mentire o essere sempre veridici. Ecco cosa scrive in merito: “un uomo per sé non ha diritto di pretendere da un altro che gli comunichi le cognizioni da lui possedute: questa comunicazione appartiene alla beneficenza, e non al dovere giuridico. Laonde se un uomo risponde ad un altro: “io non voglio dirvi nulla di ciò che volete sapere”, egli non esce con ciò dal giusto, considerato giuridicamente; rimansi entro la sfera del suo, e non invade l’altrui”; A. Rosmini, “Filosofia del diritto”, vol. I, Ed. Cedam, Padova 1967, p. 202).

 

Constant punta a evitare l’esito a cui pervengono quanti non vogliono saperne di principi perché intendono sposare una prospettiva integralmente utilitarista, ma al tempo stesso si propone di proteggere la complessità del reale. Si intende così scongiurare egualmente il dispotismo dei “partigiani dell’arbitrio”, senza per questo illudersi che si possa derivare ogni corretto comportamento da criteri generali e astratti (ibid. p. 215). Quanto questo avesse evidenti intenzioni politiche è messo in risalto da Andrea Tagliapietra quando sottolinea che “mentre Kant mira soltanto a sostituire la fonte del potere sovrano, spostando l’assolutismo personale del monarca in direzione della formale impersonalità della legge, ma conservandone integralmente le caratteristiche coercitive e totalitarie - ossia di “vincolo incondizionato” - Constant mette in discussione la qualità stessa del potere, la forma che esso può assumere nell’ambito complesso della modernità” (A. Tagliapietra, “Il diritto alla menzogna. Kant, Constant, polica della verità e politiche dell’amicizia”, op. cit., p. 57).

 

Grazie all’artificio dei principi intermedi Constant sottrae la morale al rigorismo doverista: la valorizzazione dell’alterità si accompagna alla riscoperta dell’eccezione e di quella molteplicità che il legalismo di tradizione continentale ha preteso di cancellare (il fossato che separa il progetto di autoperfezione delineato da Kant e il senso vivido della realtà espresso da Constant delinea uno spazio problematico grazie al quale è possibile trovare anche un’utile chiave di lettura di talune tensioni interne al liberalismo classico e ai suoi sviluppi libertari, opponendo a un liberalismo caratterizzato dal riconoscimento originario dell’alterità un altro liberalismo, tutto centrato sull’Io e anche predisposto - in speciali circostanze - ad esaltare un Io collettivo e misticamente inteso).

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2 giugno 2015 2 02 /06 /giugno /2015 11:45

http://youtu.be/9doxygPiweM

In latino “Res Publica” significa “Cosa pubblica”. Ma solo in latino, dato che la nostra Repubblica significa in realtà “Cosa nostra”, cioè MAFIA, e la nostra “democrazia” permane un’impossibilità pratica. Infatti, senza la previa eliminazione del monopolio dell’emissione monetaria, tutto l’impianto informativo sembra finalizzato al “divide et impera” dell’imperialismo romano oggi “democraticamente” imperante, come se il “demo” (pluralità) della “crazia” (governo) non significasse sovranità popolare o governo del popolo ma il suo esatto contrario: dittatura, assolutismo totalitario, monocrazia.

Ma la democrazia non è monocrazia.

Io vado al mercato per comprare o per vendere qualcosa, dando per scontato che chi vende o chi compra concorre al suo scopo solo se lo scambio mercatorio è conveniente. Conveniente lo è però solo se lo scambio è democraticamente bilanciato da ciò che è giusto in base al sentimento di uguaglianza da uomo a uomo, venditore o compratore che sia.

Quando però lo Stato democratico garantisce la possibilità della concorrenza attraverso la vessazione dei nativi con scelte obbligate a sostegno dello status quo monopolistico, significa che la libera scelta è impedita e, con essa, è impedita l’uguaglianza.

Lo Stato allora promuove NON la democrazia ma un ingiusto mezzo per attuarla. L’antico adagio del fine che giustifica i mezzi dovrebbe essere allora un anacronismo da superare, dato che il mezzo ingiusto rende iniquo il fine giusto. Senza la rimozione del mezzo ingiusto, che in questo caso è il monopolio di emissione monetaria concesso alla banca centrale DALLO STATO nel 1926 (dovrebbe essere detto ai signoraggisti che credono ancora oggi nell’aggiustamento del mondo tramite la statalizzazione del monetaggio), non può dunque esservi democrazia alcuna, né garanzia di concorrenza democratica o di libera scelta di scambio economico.

L’economia politica è già in sé un’ambiguità in quanto contiene due logiche contrarie: la logica economica della distruzione delle merci per renderle rare e la logica politica che se fosse onesta dovrebbe giuridicamente impedirlo). Ecco perché poi l’economia politica del gioco borsistico sostituendo l’economia reale manda tutto in rovina. Per poter controllare i prezzi di borsa e manovrarli basta l’illimitata disponibilità oggi in mano ai signori del monopolio di emissione dei soldi (ovviamente costoro non sono i soli responsabili della rovina, dato che non solo gli statalisti sono i parassiti che possono permettersi di giocare in borsa, allo stesso modo dei controllori e dei manipolatori di capitali).

Il monopolio di emissione della moneta fu possibile in quanto nessuno pensò che con esso lo Stato si sarebbe comportato ancora da imperatore, cioè in modo tutt’altro che democratico.

Questa palese aporia fra democrazia e scelte obbligate fece dello Stato un traditore della Repubblica perché trasformò la cosa pubblica (res publica) in “cosa nostra”, o cosa dell’imperatore, cioè dell’anacronistico impero romano occultamente riciclato, dato che Roma imperiale aveva imposto il suo primo monopolio sulla coniazione delle monete già nel 1° secolo dopo Cristo!

Chi oggi parla di democrazia o di Repubblica democratica dovrebbe pertanto ritenere impensabili sia le dinamiche del monopolio di un imperatore assente che signoreggia però kantianamente come imperativo categorico, sia le dinamiche borsistiche.

Come in un organismo umano è impensabile che un organo cerchi di prelevare sangue ad un altro perché quest’altro è infortunato o sta crollando, così in quanto individui soci dell’organismo sociale non dovremmo ridurci a cercare solo di prelevare soldi a chi è meno fortunato e sta crollando.

Eppure questa è l’attività dei giocatori borsistici, sostenuta dai banchieri biscazzieri e dai politici loro camerieri, attraverso menzogna su menzogna. se d’inverno la casa è fredda e il termometro segna sotto zero, per riscaldarmi devo riscaldare la stanza, non dimostrarla calda. Per la mera dimostrazione basta un fiammifero: lo accendi e lo avvicini al termometro, e immediatamente il termometro segna che la temperatura si sta alzando. Intanto tu però muori assiderato. Se vuoi scaldarti devi lavorare, pagare il gas che consumi o raccogliere legna e metterla a bruciare nella stufa. Un solo fiammifero non ti può bastare!

Eppure oggi con dimostrazioni e con giochetti di parole ci si comporta come se quel fiammifero potesse bastare: la borsa funziona dunque secondo questo sdoppiamento di giudizi di valore magicamente trasformati in “oscillazioni di borsa”: bastano le parole di qualche politico a produrle.

I problemi economici però rimangono. Il freddo rimane. Questa diavoleria è dovuta al fatto che nell’attuale nostro pensiero debole saltiamo passaggi importanti, dando per scontata questa o quella giustizia della morale convenzionale proveniente e diretta da fuori di noi.

Credo che dovremmo avvicinarci maggiormente a tali passaggi. E “La filosofia della libertà” di Rudolf Steiner offre ad ognuno la libera conoscenza di essi...

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28 maggio 2015 4 28 /05 /maggio /2015 09:47
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19 maggio 2015 2 19 /05 /maggio /2015 18:50

Testo: Mino Vincenzi
Musica: Paul Di Biasi & Nereo Villa

Incerto domani
Chi vivrà vedrà
Tetti bianchi
Di cemento
Qui e là
Di un passato
Non lontano
Era l’avvento del mostro
Di cemento
Cancro
Val d’Arda che tace
E muore pian piano
Di sapientoni
Becchini   
Che ti
Danno una mano
Tutto è a posto  
Non c’è il minimo errore
Nella
Carta
Impresa
E appalto
Il gatto e la volpe
I sapientoni
Becchini  
Marci
Danno una mano
Senza io
L’uomo locusta
Impera
Prega
E mangia
L’uomo
Non umano
Saccheggiando vive
Di mercato
Del lavoro
Del bazar
Di una carne  
Senza io arriva mostro
Senza
Io
Siete bestie
Non siete umani
Incerto domani
Domani
Chi vivrà vedrà
Morte tua
Vita mia
Vita zombi
Regolare
Regolata dall’assenza
Di logica
Dell’io
Val d’arda
Profumo di terra
E bellezze della natura
Che cedono il posto
Agli scarichi dei camion
Rovina della collina
E dal mostro
Che brucia di tutto
E i sapientoni
Della BUZZI S.p.A.
Lo etichettano
CARBONEXT
Che non si vede e non si sente
E piano piano
Entra in noi
Pensano solo a far soldi
Tanto loro non abitano la valle
Tutti fatti
Non di coca
Ma di cemento
Assicurano
Le comunità
Della Val d'Arda
Che tutto è a posto
Tutto va bene
Per le bandiere blu
Ma a noi non servono
Bandiere blu da sventolare
Vogliamo solo
Aria sana da respirare
Ma come con
Questa gentaglia
A raccontare menzogne
Di legalità
Senza legittimità?
Chi pilota questa banda?
Con politici
A blaterare
E noi tutti inerti
Ad ascoltare
Che il carbone pulito
Quasi quasi ci può stare
E tutto è regolare
Val d’Arda
Ribellati
Fai sentire che ci sei
Per ritornare più bella
E più sana
Perché c’è chi come me
Ti ama
Ancora
Non farti inghiottire
Da deturpazioni
Subite
Nell’arco degli anni
Diamo la possibilità
Almeno
Di vivere sani
E questo CARBONEXT
Lo vadano a fare a casa loro
Mostra i denti Val d'Arda
Fatti rispettare
Dai potenti disumani
Speculatori di questa valle
Ma chissà
Dove si finirà...

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